"بسمه تعالی"

عنوان مقاله :

نگرشی به مساله چیستی تمدن

از دیدگاه قرآن کریم

نگارنده:

مهزیار مهرآذین

چکیده :

در این مقاله نگارنده ابتدا بیان می کند که چند سالی است که سخنان زیادی در خصوص ضرورت ایجاد یک تمدن جدید و احیایتمدن ایرانی - اسلامی در برابر تمدن غرب به گوش می رسد ؛ اما متاسفانه هیچ کدام از افرادی که چنین سخنانی می گویند ، در صدد بر نیامده اند که به طور دقیق و با استفاده از مفاهیم راهگشا منظور خود از تمدن را تعریف و تبیین کنند. سپس نگارنده نظریات مختلفی را که راجع به چیستی تمدن وجود دارد ، از ویل دورانت و لینتون گرفته تا تایلر و توین بی ، نقل کرده و آنگاه به نقد و بیان نقاط ضعف آنها می پردازد و سپس می کوشد با استفاده از آیات 82 و 83 سوره غافر تعریف تازه ای از تمدن به دست دهد.  بر اساس این تعریف ، تمدن دستگاهی با روابط درونی متقابل و سامان مند متشکل از دو ساحت ایضاح از وجود و ایجاد در وجود ، که ایضاح از وجود را مهمترین ساحت یک تمدن و منشا ایجاد در وجود نیز محسوب میتوان کرد، معرفی می شود. سپس چنین بیان می گردد كه این ساحت ها در راستاي تحقق هستي و چيستي یک جامعه که به مثابه یک واحد مستقل و دارای روح خاص خود است ، می باشند .

کلید واژه ها :

« چیستی تمدن ، ساحت های تمدن ، ایضاح از وجود ، ایجاد در وجود »

1-مقدمه و طرح مساله :

جا دارد در ابتدا به این نکته اذعان کرد  که هر چند ، چند سالی است که سخنان زیادی در خصوص احیایتمدن ایرانی - اسلامی و ضرورت ایجاد یک تمدن جدید در برابر تمدن غرب  از گوشه و کنار و گاه از متن به گوش می رسد.اما متاسفانه هیچ کدام از کسانی که چنین دعوی را مطرح می نمایند ، بر آن نیامده اند که منظور خود از تمدن را به دقت تعریف و تبیین کنند ؛ در واقع این کلمه نیز به سرنوشت بسیاری از کلمات و اصطلاحات زیبا و پر کاربرد – همچون عدالت ، علم اسلامی ،و... – دچار شده است که قائلین آن منظور خود را درست  بیان نمی کنند. و اگر هم گاهی به تعریف آنها بپردازند همواره منظور خود را به گونه ای مبهم و بسیار کلی بیان می کنند به گونه ای که نه می توان از آن سخنان استفاده نظری یا عملی کرد و نه می توان بر آن خرده گرفت و آن راکنار زد.

ما در این مقاله سر آن داریم که تعریفی جدید از تمدن ارائه داده و بر اساس آن به تامل در راه های موجود برای ایجاد و حفظ یک تمدن نوین ایرانی و اسلامی که ما آن را "تمدن اشراق" نیز می نامیم بپردازیم .

برای این کار ابتدا تعاریف متعددی که دانشمندان خارجی و ایرانی از تمدن ارائه دادند را نقل کرده و سپس به نقد آنان می پردازیم و در فرجام نظر خاص خود را ارائه می دهیم ، و بر اساس آن ساحت های یک تمدن را مشخص نموده و راههای ماندگاری یک تمدن و رازهای انحطاط آن را وا می نماییم .

2-مبحث اصلی :

2-1.نقل و نقد تعاریف ارائه شده از تمدن :

همانطور که پیش تر بیان کردیم در این بخش تعاریفی که محققان مختلف از تمدن ارائه دادند نقل کرده و به نقد آنان می نشینیم .

 آلبرت شوايتزر( Albert Schweitzer) – از تمدن شناسان برجسته قرن نوزدهم - در خصوص تمدن معتقد است: « هر تمدني ماهيّت دوگانه‌اي دارد: نخست تحقق‌پذيري آن از طريق تسلّط خرد بر نيروهاي طبيعت، دوم غلبه آن بر هواي نفساني انسان» ( به نقل از سوروكين، 212:1377) حسن تعريف شوايتزر اين است كه به اصل مهم «تغيير» در تمدن‌ها توجه كرده است و آنهم تغيير دوبُعدي: تغيير در طبيعت و دوم تغيير در نفس انسان اين مساله تغيير، مساله بسيار مهمي است و اساساً تفاوت انسان متمدن با انسان بَدْوي در اين است كه انسان متمدن طبيعت را تابع خود مي‌كند ولي انسان بَدْوي خود را تابع طبيعت مي‌گرداند.

ولي اشكال تعريف شوايتزر اين است كه تنها به جنبه تغيير بذل توجه مي‌كند و به مقوله اساسي چون فرهنگ ،صريحاً اشاره‌اي نمي‌كند و نيز مشخص نمي‌نمايد اين تغييرات در چه راستايي بايد صورت گيرد و نيز از كجا ناشي ‌شود.

ويل دورانت(Willam Durant)،- صاحب کتاب معروف تاریخ تمدن - تمدن را اينگونه تعريف مي‌كند: « تمدن را مي‌توان، به شكل كلّي آن، عبارت از نظمي اجتماعي دانست كه در نتيجه وجود آن، خلاقيّت فرهنگي امكان‌پذير مي‌شود و جريان پيدا مي‌كند». ( دورانت،  1381 :1/3)؛ حُسن تعريف ويل‌دورانت اين است كه به مقوله نظم توجه كرده است وليكن به خاستگاه اين نظم كه از كجاست اشاره‌اي نكرده است. علاوه بر اين  ، تعريف ايشان بسيار كلّي است به گونه‌اي كه مي‌شود آنرا بر هر شهري صادق دانست و آن شهر را يك تمدن دانست و اگر در يك كشور 100 شهر داشته باشيم با تعريف دورانت 100 تمدن نيز داريم. ولي جاي تعجب است كه دورانت برخلاف تعريف خود، در متن كتاب خود، پس از جلد نخست كه به چند تمدن شرقي به اجمال مي‌پردازد، ديگر يك سر به اروپا رفته و سير تمدن در غرب را پي‌مي‌گيرد گويا كه تنها تمدن غرب را به عنوان تمدن، به رسميّت مي‌شناسد.

ديگر انديشمندي كه در مورد تمدن به تفكر پرداخته تايلر(Tylor)است وی تمدن را اينگونه تعريف مي‌كند: « فرهنگ يا تمدن، مفهوم گسترده‌اي دارد كه شامل علم و دانش، اعتقادات، هنر، اخلاقيّات، قانون، رسوم، و بسياري از توانايي‌ها و عاداتي مي‌شود كه هر انسان به عنوان عضوي از جامعه آنها را داراست»( به نقل از قانع، 132:1379). تايلر تعريف جامعي ارائه مي‌دهد و مفاهيم متعددي را مطرح مي‌سازد، اما اين اشكال را دارد كه جايگاه و رتبه هركدام از اين مفاهيم و اينكه كدام مفهوم بر ديگري تقدم دارد را روشن نمي‌سازد. زيرا آنچه اهميت دارد طبقه‌بندي منطقی و سیستماتیک مفاهيم است  نه صرف كنارهم چيدن آنها.

تعريف ديگري كه از تمدن وجود دارد از آن فوكوتساوايوكيچي( Fokotsava yokichi) تمدن شناس ژاپني است، از نظر فوكوتساوا ، تمدن « دو وجه معنوي و مادي دارد كه اولي را روح دروني و دومي را شكل‌هاي بيروني تمدن مي‌نامد، دستيابي به تمدن نيازمند آن است كه وجه نخست يعني روح تمدن از اولويت برخوردارشود». ( يوكيچي،‌ 11:1379)

اين تعريف از آنجا كه تمدن را داراي دو وجه معنوي و مادي مي‌داند و نيز وجه معنوي را اولي و مقدم مي‌داند به نكته ظريفي اشاره كرده است اما يك اشكال دارد و آن اینكه در آن به نهايت و غایت يك تمدن بی توجهی شده است .

تعريف ديگري كه از تمدن ارائه شده، متعلق به رالف لينتون (Ralph Linton) ، صاحب کتاب سیر تمدن ، است، وي تمدن را اينگونه معرفي مي‌كند:« تمدن عبارت است از مجموعه منظمي از كردارهاي اكتسابي خاص هرجامعه». ( لينتون، 39:1378)

بخش نخست اين تعريف، كه تمدن را مجموعه منظمي مي‌داند، سخن كاملاً ثوابي است ، زيرا تمدن بما هو تمدن نمي‌تواند مجموعه‌اي آشفته وسردرگم باشد بلكه بايد تمدن، چونان دستگاهي منظم و سامان‌مند باشد.

اما بخش دوم اين تعريف مبهم است زيرا مشخص نمي‌سازد كه آيا منظور از كردار تنها رفتار عيني است يا اينكه شامل انديشه‌هاي ذهني نيز مي‌شود؟ دوم آنكه آيا تمدن مساوي يك جامعه است يا امري است فراتر از يك جامعه واحد و مي‌تواند شامل چندين جامعه نيز شود؟

از ديگر كساني كه راجع به تمدن‌ها تحقيقات فراواني كرده است، آرنولد‌ توين‌بي Arnold) Toynbee) است، وي تمدن را اينگونه تعريف مي‌كند:« تلاش براي آفريدن جامعه‌اي كه كل بشريت بتوانند با هم‌ْنوايي در كنار يكديگر و به منزله اعضايي از يك خانواده كامل و جامع در درون آن زندگي كنند». ( توين‌بي، 48:1376)

تعريفي كه توين‌بي از تمدن ارائه مي‌دهد، بيشتر شبيه يك آرزو و دعا است و هيچ شباهتي به تعريف علمي كه بايد در واقعيت‌ها پايه و ريشه داشته باشد نه در آرزوها و آرمان‌ها، ندارد؛ بنابراین نمی توان ارزش چندانی برای تعریف توین بی قائل بود.

جا دارد در این جا به نقل نظرات دو تن از محققان ایرانی نیز بپردازیم .

دكتر علي شريعتي " تمدن" را اينگونه تعريف مي‌كند: « تمدن عبارت است از مجموعه ساخته‌ها و اندوخته‌هاي فراهم‌آمده از گذشته يا از ديگران (مادي و معنوي) كه جامعه بشري مي‌سازد». ( شريعتي، 11:1378) اين تعريف نيز مانند ديگر تعاريف مفاهيم زيادي را مطرح مي‌كند، ولي جايگاه و رتبه و نيز نسبت آنها به يكديگر را تعيين نمي‌كند.

همچنين آقاي احمد صدري، تمدن را اينگونه تعريف كرده است:« تمدن عبارت است از تبلور تلاش دايم و كم‌وبيش موفق عقل نظري و عملي براي مقابله با نيروهاي تهديدكننده بيروني و هسته‌هاي ناپايدار درون جوامع بشري». ( صدري، 29:1380) اين تعريف، تعريف خوبي به نظر مي‌رسد اما اين ويژگي را دارد كه ، مانند برخی از تعاریف قبلی ، مفاهيم خود را طبقه‌بندي نكرده و رابطه‌ي ميان آنها را مشخّص نكرده است و به غايت تمدن نيز اشاره‌اي نكرده است.

در بالا تعاريفي كه از تمدن توسط برخي پژوهشگران ارائه شده را نقل و به زعم خود نقد نيز كرديم، با توجه به اين نقّادي‌ها بهتر است تعريفي كه خود با استفاده از دو آیه قرآن از تمدن داريم و مي‌پنداريم از آنها كم‌اشكال‌تر است را بياوريم ، در قرآن كريم آمده است: « افلم يسيروا في‌الارض فينظروا كيف كان عاقبه الذين من قبلهم كانوا اكثر منهم و أَشَدَّ قُوَّهً و اثاراً في‌الارض فما اغني عنهم ما كانوا يكسبون(82) فَلَمَّا جاءَتُهمْ رُسُلُهُمْ بالبيّنات فرحوا بما عندهم من العلم و حاق بهم ما كانوا به يستهزءونَ(83)»" آيا در زمين سير نكردندتا ببينند فرجام كساني كه پيش از آنان بودند چه شد ؟ آنها زيادتر در روي زمين ، نيرومند تر و پر اثر تر بودند ، ولي آنچه به دست آورده بودند بي نيازشان نكرد .83  و چون پيامبرانشان دلايل آشكار برايشان آوردند ، به دانشي كه نزدشان بود باليدند و آنچه به ريشخند مي گرفتند آنها را فرا گرفت .

اين آيات كه در سوره غافر آمده بدين معنا اشارت دارد كه تمدن‌هايي كه پيش از شما بودند و ميزان ایجاد در وجود آنان، بيشتر از شماها بود ( أَشَدَّ قُوَّهً و اثاراً في‌الارض ) چون متناسب با آن ایجاد ، ایضاح از وجود خود را تنظيم نكردند و به آن ایضاح پيشين دلخوش بودند«فرحوا بما عندهم من العلم»، سرانجام همين امر سبب اضمحلال و نابودي آنها شد. با استفاده از این آیات ، تمدن را چنين تعريف مي‌كنيم:

«تمدن عبارت است از ایضاح خاصي كه يك جماعت انساني از وجود دارد و برپايه آن ایضاح و يا در خدمت آن، دست به دگربودسازی در وجود مي‌زند و نيز پس از ايجاد دگربودگی ، متناسب با آن دست به تنظيم و متناسب زمان سازی ایضاح پيشين خود مي‌زند، كه همه اينها در راستاي تحقق هستي و چيستي آن جماعت انسانی است».

از آنجا كه مرحله اول ایجاد در وجود با ساكن‌شدن در يك سرزمين و كشاورزي كردن ، که خود ابتدایی ترین ایجاد در وجود است ، مي‌توان گفت ظاهر تمدن‌ها در شهرها تبلور مي‌‌يابد.

تعريف فوق چند حُسْن دارد:

1- تعريف ارائه شده، برخلاف تعريف‌هاي ذكرشده، مفاهيم ارائه شده را طبقه‌بندي مي‌كند و  رابطه منطقی ميان آنها را نيز مشخص مي‌سازد و اين مهمترين وظيفه هر تعريف  علمي است.

2- نهايت و غايت هر تمدن را مشخص مي‌سازد و آن عبارت است از تحقق هستي و چيستي آن جماعت انساني زيرا از نظر ما، جماعت انساني بما هِيَ جماعه داراي روح و اصالت است.

3- با استفاده از اين تعريف مي‌توان به راز ظهور و سقوط تمدن‌ها- نه دولت‌ها- پي برد؛ در حالي‌كه  هيچ يك از تعاريف گذشته چنين ويژگي را نداشتند- يعني وقتي يك جماعت انساني موفق مي‌شود به يك ایضاح نويني از وجود دست يابد كه آن ایضاح عامل ايجاد در وجود و البته در راستاي تحقق هستي و چيستي آن جماعت باشد؛ در اين هنگام يك تمدن زاده مي‌‌شود. اما زماني كه دگربودسازی تحقق یافت ، ولي تنظيم و تصحيح لازم در ایضاح از وجود  پيشين رخ‌ نداد، آن هنگام است كه تمدن دچار از هم گسیختگی و سقوط مي‌شود.

2-1.بحثي راجع به ساحت های يك تمدن:

بر اساس تعريفي كه ما پيش‌ تر از تمدن ارائه داديم؛ دو ساحت براي هر تمدن ، فرض كرديم: الف) ساحت ایضاح از وجود   ب) ساحت ایجاد در وجود.

الف)ساحت ایضاح از وجود ، که در لسان قرآن از آن با تعبیر (ما عندهم من العلم ) یاد شده است ؛ داراي دو پايه است: يكي دين و دوم زبان

دين كه پايه اول« ایضاح از وجود» است، در نظر ما به معناي آن ايده‌هايي است كه يك جماعت انساني به درستي و صدق آن باور دارند و آمادگي بذل در راه آنرا دارند حال تفاوت نمي‌كند كه آن باورها به شكل اديان ابراهيمي باشند يا اديان غيرابراهيمي، به شكل آيين‌ها و اسطوره‌هاي اقوام بدوي باشند يا ايدئولوژي‌هاي قرن 19 و 20، آنچه اهميت دارد نوع نگرش يك جماعت انساني به مجموعه‌اي از ايده‌هاست. اين پايه، يعني دين، مهمترين اصل و اساس  « ایضاح از وجود » است.

اما پايه دوم زبان است؛ زبان از آن جهت كه تنها ابزار نمي‌باشد بلكه تجسّم انديشه است و در واقع تنها راه نيست بلكه منزلگاهي است براي تفكّر و انديشه، اهميتي بسزا می یابد ، لذا جا دارد به عنوان پايه دوم ساحت نخست تمدنها در آن تامل كرد. زبان را نباید تنها ابزاری قلمداد کرد تا به میانجی آن اندیشه ها را انتقال می دهیم و این ابزار خود، هیچ نقشی در نوع اندیشیدن و طرز نگریستن به جهان ندارد.

به عبارت دیگر، زبان را باید همچون دین دستگاهی سامان مند دانست که بر پایه آن به عالم وجود معنا می دهیم و به تفسیر و ایضاح آن می پردازیم. در واقع زبان، صورت ها و نمادها و قالب هایی را در اختیار آدمی می گذارد که در چارچوب آنها به فهم دنیا و معنا بخشی به ماده های بیرونی می پردازیم. به قول ارنست کاسیرر (Ernest Cassirer) : «زبان به خودی خود شیوه ای برای دیدن و ساختن جهان است، تجربه جهان است، آن چنان که فراگردهای نام گذاری و توصیف آن را بخش بخش و نقش دار گردانده و هویتش را معین داشته اند.» (به نقل از : رندل باکلر، 1375 : 132).

بنابراین اهمیت زبان به عنوان پایه دوم  ایضاح از عالم وجود ، امری قابل تأمل و درنگ است.

اما نکته ای که باید در این جا بدان توجه نمود این که، زبان معمولاً سیر خاص خود را دارد و صیرورت آن کاملاً از حکومت ها تبعیت نمی کند، در واقع از آن روی که زبان چونان دین، متولی رسمی ندارد، فرآیند تکاپو و تطوّر آن دست کم به اندازه دین به حاکمیت وابسته نیست و مسیر تحولات آن طبیعی تر و انعطاف پذیرتر است.

ساحت دوم يك تمدن همان ایجاد در وجود یا دگربودسازی جهان هستی است که در لسان قرآن از آن با تعبیر (قُوَّهً و اثاراً في‌الارض) یاد شده است ، در واقع تمدن با دگرگونی هایی كه در وجود ايجاد مي‌كند نمود عيني مي‌يابد ، همانطور كه نخستين تمدنها با يكجانشيني و كشاورزي ، که بدوی ترین نوع ایجاد در وجودند ، پديدار مي‌شوند؛ بنابراین هرچه تمدني، ميزان دگربودسازی كه متحقق می سازد ، چه از لحاظ چندی و چه از لحاظ چونی ، بيشتر باشد مي‌توان آن تمدن را در مرتبه عاليتري از تمدن بودن محسوب كرد؛ البته ایجاد در وجود در يك تمدن بايد بر پايه ایضاح از وجود آن تمدن و يا درخدمت آن باشد.

البته باید توجه داشت هنگامی که ایضاح به ایجاد منجر شد لازم است که فراخور  با  وجود های جدیدی که ایجاد شده ، در ایضاحی که از وجود داریم ، دگرسانی ایجاد کرد و آن را با اقتضاآت تازه تنظیم کرد، که اگر چنین نشود تمدن در سراشیبی انحطاط افتاده و رفته رفته از درون پوسیده و با خرده ضربه ای از بیرون نابود می شود.

ساحت ایجاد ،  یک بعدی و تک افقی نمی باشد بلکه در دو افق به منصه ظهور می رسد : افق آفاقی و افق انفسی.

دگربودسازی در افق آفاقی را به نه بخش تقسیم می نماییم که عبارتند از :

1.میزان تولید ثروت و شیوه توزیع آن در جامعه،2. میزان تولید علم و اندیشه ،3.وضعیت هنر و حجم شکوفایی کیفی و کمی آن ،4. جایگاه عدالت انسانی در نظام حقوقی و اجتماعی آن ،5. چگونگی گزینش حاکمان و چگونگی حکومت کردن آنها و نوع تعامل آنان با مردم،6. وضعیت جنبش های اجتماعی ،7.وضعیت خانواده،8. نوع نگرش به مسائل جنسی ،9.اخلاق اجتماعی مردم .

اما افق دوم ایجاد ، که دگربودسازی انفسی است، تنها یک بخش دارد که آن اخلاق فردی مردم یک جامعه می باشد زیرا خلق و خوی مردم به میزان بسیاری بستگی به نوع ایضاح و تفسیری دارد که آنان از وجود و عالم هستی دارند.

در اینجا باید به این مطلب اشاره کنیم که میان ایضاح و ایجاد باید نیرویی پیوند دهنده و تنظیم کننده وجود داشته باشد که ما این نیرو را بنیاد تبدیل می نامیم. در واقع این بنیاد حالتی برزخی میان ایضاح از وجود که امری ذهنی است و ایجاد در وجود که امری عینی است دارد، که خویشکاریش مبدل کردن ذهنیت به عینیت و نیز متاثر کردن ذهنیت از عینیت است.

بنیاد تبدیل تا زمانی که بتواند به وظیفه خود عمل نماید و رابطه دو سویه میان ایضاح  و  ایجاد را به بهترین شیوه برقرار سازد و آن را به موقع تنظیم نماید یک تمدن می تواند به حیات خود ادامه دهد ولی اگر در این امر خللی ایجاد شود این به معنای آغاز پستی گرایی و سرانجام نیستی یک تمدن است.

ما برای بنیاد تبدیل، سه پایه می انگاریم :

1- بزرگمردان متعصب به ایضاح از وجود تمدن خود و آگاه از وضعیت دیگر تمدنها

2- حفظ مقبولیت و قدرت اقناع گری ایضاح در میان مردم

3- آزادی انجام انواع تاویلات به ویژه تاویلات عقل گرایانه از ایضاح

 ما در ادامه به توضیح پایه های سه گانه بنیاد تبدیل می پردازیم .

- بزرگمردان متعصب به ایضاح از وجود تمدن خود و آگاه از وضعیت دیگر تمدنها :

وجود بزرگمردانی که به نوعی ایضاح از جهان وجود ، تعصب داشته باشند و با آگاهی از اوضاع دیگر تمدن ها پا به عرصه گذارند، یکی از مهمترین عوامل تبدیل ایضاح  به ایجاد است. و هر چه میزان عصبیّت بزرگمردان نسبت به ایضاح تمدنشان از وجود و نیز میزان آگاهی و اطلاع دقیق و عمیق آن ها از وضعیت دیگر تمدن ها و نیز عزم آن ها برای دگربودسازی بیشتر باشد، بر سرعت پیشرفت و بالندگی آن تمدن افزوده می شود. در واقع بزرگمردان  مهمترین عامل تبدیل ایضاح  به ایجاد هستند.

از جمله کسانی که به مساله بزرگمردان و اهمیت کلیدی آن ها در ایجاد تمدن ها پرداخته است، آرنولد توین بی است. وی در مباحث خود نخست به مساله چگونگی تولد تمدن ها می پردازد و این پرسش را مطرح می سازد که چرا برخی از جوامع مانند جوامع بدوی در نخستین مراحل هستی پویایی خود را از دست می دهند و از حرکت باز می مانند، در حالی که برخی دیگر از جوامع به رشد و پویایی خود ادامـه می دهند و به صورت تمدنی تمام عیار ظاهر می شوند. توین بی در پاسخ به این پرسش چنین می گوید : «سیر تکوین و پیدایش تمدن ها به عامل نژادی یا محیط جغرافیایی بستگی ندارد. بلکه به ترکیب ویژه ای از دو شرط زیر وابسته است :

1- وجود اقلیتی خلاق در جامعه

2- وجود محیطی نه چندان مساعد و مطلوب و نه چندان مساعد و سخت

جوامعی که واجد چنین شرایطی بوده اند، در قالب تمدنی بزرگ جلوه گر شده اند و جوامع فاقد این شرایط در سطح پاره تمدن یا مادون تمدن باقی مانده اند. فرآیند تولد تمدن در چنین شرایط را می توان در اثر متقابل «پیکار و پاسخ» خلاصه کرد. محیط جغرافیایی نه چندان مساعد و نه چندان نامساعد پیوسته جامعه را به ستیز می طلبد و جامعه نیز از طریق گروه های اقلیت خلاق با موفقیت از پس مبارزه طلبی محیط برمی آید و نیازهایش را برآورده می کند. مجدداً پیکار دیگری آغاز می شود که به اقتضای ماهیت خویش پاسخی جدید دریافت می کند. این روند بی وقفه ادامه دارد و هرگز از حرکت باز نمی ایستد. چنین روندی دیر یا زود جامه را در سیر مدنیت و تمدن قرار می دهد.» (سوروکین، 1377 : 141)

توین بی با پژوهش و تحقیق درباره چگونگی تولد 21 تمدن، به این نتیجه می رسد که تمام آن تمدن ها درست در چنین شرایطی به وجود آمده اند، در واقع می توان گفت که توین بی اقلیت خلاق را موتور محرک و نیروی جلو برنده یک تمدن می داند که اگر در تمدنی وجود داشتـه باشـد، آن تمـدن مـدام به جلو حرکت می دهد وی متعتقد است : «یـک تمدن در مرحله رشد و نمو خود تشکیل یک کل واحد و منسجمی را می دهد که یک اقلیت فعال و خلاق، آزادانه، پویایی و در نتیجه تعالی آن را تضمین می کند.» (مجتهدی، 1381 : 173)

مشاهده کردیم اقلیت خلاق در نظر توین بی، قلب تپنده یک تمدن بر شمرده می شود این اقلیت خلاق در لسان ما به بزرگمردان تعبیر می شود که این دو عبارت تقریباً یکی هستند، اما باید توجه داشت که آن چه برای توین بی اهمیت دارد پاسخی است که این اقلیت خلاق به مبارزه طلبی های محیط می دهد؛ در حالی که برای ما علاوه بر این امر، میزان تعصب بزرگمردان به آن ذهنیت ، که پایه اصلی هر تمدنی است، اهمیت شایانی دارد، در واقع ما معتقدیم اگر در تمدنی شمار بزرگمردان و ابرانسان هایی که به نوعی ایضاح از وجود تعصب بیشتری داشته باشند و در عین حال از وضعیت دیگر تمدن ها آگاهی دقیق تر و عمیق تری داشته باشند، آن تمدن سریع تر در مسیر دگربودسازی وجود ، که غایت تمدن است ، گام بر خواهد داشت. البته باید توجه داشت این مفاهیمی که ما در بالا بیان کردیم نوعی نمونه مثالی (Ideal type) است و در واقع و در عالم خارج چنین چیزهایی به شکل کامل و آن طور که در عبارات و ذهنیات، مطرح می شود وجود ندارند.

2) حفظ مقبولیت و قدرت اقناع گری ایضاح از وجود در نزد مردم :

ایضاح از وجود ، که رکن اساسی تمدن دانستیم، در آغـاز کار که مردم آن را پذیرا می شوند، طبیعتا مقبولیتی دارد. و این مقبولیت و باور به آن و آمادگی بذل مردمان در راه آن ، سبب اشاعه بیشتر و حرکت به سوی دگربودسازی ژرف تر در وجود می گردد.

اما بایـد توجـه داشـت مقبولیـت یک ایضاح از وجود ، امری لایتغیّر نمی باشد بلکه امکان دارد بر اثر تغییرات زمانه و زمینه ، مقبولیت خود را در میان مردم یک جامعه از دست بدهد و این سرآغاز انحطاط و نیستی یک تمدن است. اما زماني كه تغييراتي ايجاد شد ولي تنظيم و تصحيح لازم در تفسير پيشين رخ‌ نداد، آن هنگامي است كه يك تمدن از هم گسيخته شده و سقوط مي‌كند. و اين مساله ايست كه در قرآن كريم نیز ، همانطور که پیشتر بدان اشاره شد ، آمده است: « افلم يسيروا في‌الارض فينظروا كيف كان عاقبه الذين من قبلهم كانوا اكثر منهم و أَشَدَّ قُوَّهً و اثاراً في‌الارض فما اعني عنهم ما كانوا يكسبون(82) فَلَمَّا جاءَتُهمْ رُسُلُهُمْ بالبيّنات فرحوا بما عندهم من العلم و حاق بهم ما كانوا به يستهزءونَ(83)»"

بنابراین یک ایضاح از وجود برای این که دچار پستی گرایی نشود و نیز بتواند به ایجاد تغییرات خود در عالم وجود ادامه دهد. باید همواره مقبولیت خود را در نزد مردم حفظ و تجدید کند و این تجدید مقبولیت که باید به طور دائمی صورت گیرد از رهاورد شناسایی نیازهای جامعه و دادن پاسخ های قانع کننده ، و نه ساکت کننده ، جامه تحقق به بر می کند.

بنابراین هرگاه ایضاح از وجود قدرت اقناع کنندگی خود را ، به دلیل  نشناختن نیازهای زمانه و یا ناتوانی در ارائه پاسخ های قانع کننده به آنها ، از دست دهد، این را باید آغازی بر پایان آن ایضاح از وجود و به تبعش، آن تمدن تلقی کرد، هر چند این امر ممکن است، سالیان متمادی به درازا بکشد که این امر ناشی از ریشه دواندن یک نوع ایضاح از وجود در تار و پود  یک جامعه می باشد، اما این ریشه ها ، آهسته آهسته سست و بستار می شـود و به تدریج به درجه ای از پستی و سستی می رسد که با هجوم یک نوع جدید از ایضاح از وجود ، که قدرت اقناع کنندگی بالاتری دارد و به نیازهای زمانه پاسخ هایی در خورتر می دهد، به کلی نابود می شود. از این رو یک ایضاح از وجود باید مدام مقبولیت خود به نزد مردم و سوددهی به حیات مادی و معنوی آنان را پاس دارد و اگر جز این گردد آن ایضاح نابود می شود.

 ب. 3) آزادی انجام انواع تاویل به ویژه تاویلات عقل گرایانه از ایضاح از وجود :

در جامعه تعداد زیادی از افراد با استعدادهای مختلف و شخصیت های متنوع در کنار یکدیگر زندگی می کنند در نتیجه میان آن ها شبکه های متنوع و پیچیده ای از انواع مختلف روابط به وجود می آید بنابراین کاملاً بدیهی است که تمایل اساسی هر فردی در چنین جامعه ای حفظ خودی خود و یا به عبارت دیگر پاسداشت مرزهای وجودی خود با وجود دیگری است. در واقع انسان می خواهد ضمن پیوستگی با دیگری در دیگری ذوب نشود و گسستگی خود را نیز از دیگری بپاید.از این تمایل می توانیم با عنوان نیاز به متفاوت بودن نیز تعبیر کنیم.

بنابراین جامعه و تمدنی می تواند به حیات زنده و بالنده خود ادامه دهد که نیاز آدمیان  به متفاوت بودن را درک کرده و به آن پاسخی در خور دهد و ضمن ایجاد یک نقطه اتصال و حلقه پیوند میان همه تفاوتها ، زمینه ظهور و حضور همه آن ها را در جامعه آماده سازد.

به دیگر سخن ،آن چه ما می خواهیم نتیجه بگیریم این است که «میل به دگر بود بودن » ذاتی همه انسان هاست – که این هم به دلیل تفاوت در استعداهای فردی ، خاستگاه های خانوادگی و نیز بسترهای محیطی ای است که هر فردی در آن می بالد -  بنابراین جامعه و تمدنی می تواند به زندگی سر زنده خود ادامه دهد که این میل و خواسته انسان ها را به رسمیت شناسد و اجازه دهد این خواسته به صورت کاملاً مشروع و قانونی، نه به صورت زیرزمینی و غیرقانونی، ارضا شود. و از آن جا که جامعه احتیاج به حلقه اتصال و لنگرگاهی نیز برای حفظ ساختارهای درونی و عدم فرو پاشی دارد؛ بنابراین در یک تمدن باید یک نگرش رسمی و یک متن محوری به عنوان مرکز ثقل وجود داشته باشد اما در عین حال اجازه تأویل آزادانه از آن متن محوری و نگرش رسمی به افراد داده شود. البته در این میان تأویلات عقلانی – یعنی تأویلات متکی به برهان و استدلال و یا متکی به تجربه و آزمون – اهمیتی بسیار بیشتر دارند زیرا آن ها در میان تمام تأویلات اثر بیشتری در پیشتر یک تمدن و پویایی و پایایی آن دارند.

اهميت آزادي در انجام تاویل به حدي است كه هيچ تمدني را نمي‌توان يافت كه به مراتب عالي تمدني نايل شده باشد مگر آنكه آزادي تاویل در آن به رسمیت شناخته شده باشد؛ مثلاً در تمدن اسلام با وجود آزادي فكري و انديشه‌هاي کلامی متفاوت و گاه متناقض اين نقطه اشتراك وجود داشت كه همه آنها «قرآن» را قبول داشتند و ريشه تفكرات خود را به قرآن ارجاع مي‌دادند. در تمدن غرب نيز چنين است يعني با وجود تفاوتهاي اساسي كه ميان ايدئولوژيهاي غربي وجود دارد همه در اصل« اومانيسم» يا« انسان‌مداري» به هم مي‌رسند.

اساساً يك تمدن اگر مي‌خواهد به درجات بالاي تمدن برسد – زيرا ما تمدن را امري مقول به تشکیك مي‌دانيم - بايد گوهر آن به حدي تاب داشته باشد كه بتوان معاني متفاوت از آن استخراج كرد- همانطور كه "قرآن" و" انسان‌مداري" چنين مي‌باشند- ما معتقديم كه يك ایدئولوژی نمي‌تواند تمدن‌ساز باشد زيرا آنها نیاز افراد به متفاوت بودن را که حق ذاتیشان نیز می باشد به رسميت نمي‌شناسند اما اگر گوهر يك تمدن به‌گونه‌اي باشد كه نگرش های متفاوت بتواند از حاق آن انتزاع شود و البته آزادي و بستر لازم اين كار نيز فراهم شود،می توان گفت که در چنین شرایطی تمدن واقعي شكل می گيرد.

3-نتیجه و سخن پایانی:

در این مقاله با استفاده از دو آیه قرآن کریم ساحت های یک تمدن را ترسیم نمودیم و در واقع آنچه از مباحث مطرح شده می خواهیم نتیجه بگیریم این است که برای ایجاد یک تمدن جدید در وهله اول نیازمند ایضاح از وجودی قوی و غنی هستیم که  بتواند بزرگترین بزرگمردان را ، به عنوان مهمترین پایه بنیاد تبدیل ، در دامن خود بپروراند و نیز بیشترین ظرفیت را برای ایجاد در وجود و دگربودسازی عالم هستی داشته باشد که یک تمدن زمانی می تواند سر بر آورد و شایسته نام تمدن گردد که بیشترین وجودها را – چه در افق آفاق و چه در افق انفس – در عالم وجود ایجاد نماید، اما زمانی که تمدن به دگرگونی در جهان وجود انجامید به پایان راه نمی رسد بلکه اگر می خواهد همچنان به حیات خود ادامه دهد باید  به مقتضای تغییرات تازه رخ داده، ایضاح از وجود خود را نوسازی کرده و در آن باز نگرد و آن را هم نوای زمانه و زمینه تازه کند .که اگر چنین نشود،آن تمدن به زودی در سراشیبی سقوط و پستی می غلطد و دیر یا زود از صفحه روزگار محو می گردد. بنابراین برای ممانعت از این امر، ضرورت انعطاف پذیری و فراهم آوردن بستر لازم برای روزآمدگردانی آن ایضاح از وجود ، به شدت احساس می شود که البته این انعطاف پذیری باید با حفظ ارکان اساسی و بنیادین آن ایضاح صورت گیرد ، که در غیر این صورت آن تمدن شاید دچار پستی گرایی نگردد ولیکن از درون دچار دگردیسی و استحاله می شود ، که این خود خطر دیگر برای یک تمدن محسوب می شود.

لذا اگر سر آن داریم که تمدنی نوین پی افکنیم باید  ایضاح از وجود جامعه خود را طوری  بگردانیم ، که بتوان از رهاورد آن بیشترین دگربودسازی را در عالم وجود ایجاد کرد، و البته پس از ایجاد دگربودگی در عالم نیز بایست هم نوا  با دگرسانی های تازه رخ داده ، پیوسته در ایضاح از وجود خود باز نگریم و آن راهم ساز شرایط جدید گردانیم که اگر چنین نکنیم محکوم به همان سرنوشتی هستیم که در مرحله اول تمدن اسلامی بدان دچار شدیم. باشد که به استعانت از حضرت حق جوانان این کشور بتوانند مرحله دوم تمدن اسلام و ایران را بنا گردانند. ان شا الله .

کتابنامه:

1- قرآن کریم

2- توین بی، آرنولد (1376) بررسی تاریخ تمدن. ترجمه محمد حسین آریا. تهران : انتشارات امیر کبیر.

3- دورانـت، ویـل (1381) مشرق زمین گاهواره تمدن. ترجمه احمد آرام و دیگران. تهران : انتشارات علمی و فرهنگی.

4- رندل، جان هرمن و باکلر، جاستوس (1375) درآمدی به فلسفه. ترجمه امیر جلال الدین اعلم. تهران : انتشارات سروش.

5- سوروکین، الکساندر پیتریم (1377) نظریه های جامعه شناسی و فلسفه های نوین تاریخ. ترجمه اسدا... نوروزی. رشت : انتشارات حق شناس.

6- شریعتی، علی (1378) تاریخ تمدن، جلد اول، تهران : انتشارات قلم.

7- صدری، احمد (1380) مفهوم تمدن و لزوم احیای آن در علوم اجتماعی. تهران : مرکز بین المللی گفتگوی تمدنها.

8- قانع، احمد علی (1379) علل انحطاط تمدن ها از دیدگاه قرآن. تهران : شرکت چاپ و نشر بین الملل سازمان تبلیغات اسلامی.

9- لینتون، رالف (1378) سیر تمدن. ترجمه پرویز مرزبان. تهران : انتشارات علمی و فرهنگی.

10- مجتهدی، کریم (1381) فلسفه تاریخ. تهران : انتشارات سروش.

11- یوکیچی، فوکوتساوا (1379) نظریه تمدن. ترجمه چنگیز پهلوان. تهران : انتشارات امیرکبیر.

بسمه تعالی

عنوان مقاله :

فلسفه ی تاریخ ِ اسلامی و ایرانی ،

لازمه شکل

گیری تمدن مدرن اسلام و ایران

نگارنده :

رضا مهریزی

مقدمه و سخن آغازین :

انقلاب اسلامی ملت ایران ، از معدود تحولات اجتماعی – فرهنگی – سیاسی تاریخ جدید جهان  می باشد که می توان با کمال صراحت و اطمینان خاطر ، عنوان انقلاب را بر آن نهاد . انقلابی که حقیقتا منشا تحولات عمیق و سرآغاز فصلی نوین گشت .

انقلاب بهمن ایران که در بحبوحه جدال دو تفکر لیبرال سرمایه داری و سوسیالیست مارکسیستی و با استفاده از اندیشه لاهوتی - محمدی پا به عرصه گذاشت ؛ کوشید از خلاء و نارسایی های این دو ایدئولوژی ناسوتی- اومانیستی استفاده کند و بکوشد تا جایی که توان دارد راه جدیدی در برابر ملت ایران و اگر توانست دیگر ملت ها باز کند .

انقلاب بهمن ایران سودا و رویایی بزرگ درسر می پروراند و آن این که بتواند پاسخی درخورتر و ارزنده تر از پاسخ های سرمایه داری و سوسیالیستی  به سئوالات وجودی مردم  ، ارائه دهد .

بی هیچ تعصب و تصلبی ، باید اذعان کنیم که انقلاب اسلامی ایران ( با استفاده از دستاوردهای بی سابقه تمدن غرب مدرن و نیز ظرفیت های سنت حسنه و جاودانه ادیان ابراهیمی ، در چکاد آنها اسلام ، و گنجینه فرهنگ لاهوتی ایران ) این قدرت را دارد که پاسخی قانع کننده تر و دلپذیرتر به نیازهای مردم  ارائه کند و زین سبب سر آغاز فصل تازه ای در ایران و جهان اسلام و حتی تمامی جهان باشد ؛ از این رو تبیین گری و  معنی سازی در باب این انقلاب بزرگِ می تواند به پرباری و  باروری این فصل تازه یاری رساند .  

 در باب انقلاب 1357  ایران تاکنون کتابها و مقالات متعددی به رشته نگارش درآمده که هر کدام کوشیده اند از منظری به تبیین انقلاب ایران پردازند . البته اکثر این مقالات از چشم انداز تاریخی و یا علوم سیاسی و یا جامعه شناختی به نظاره انقلاب بهمن نشسته اند و کمتر مقاله ای کوشیده بر مبنای فلسفه تاریخ به تبیین انقلاب برخیزد. این وضعیت زمانی اندوهبار می شود که بدانیم همین اندک مقالات نگاشته شده ، هیچکدام مبتنی بر فلسفهِ تاریخ بومی و ایرانی نبوده اند و اساسا یکی از ضعف های نظریک انقلاب ما نداشتن فلسفه تاریخ مناسب و مفسر و تفصیل دهنده خودش می باشد.

برخورداری از فلسفه تاریخ زان سبب مهم است که جایگاه آن انقلاب و تمدنی که به تبع آن بنیان نهاده خواهد شد را نسبت به دیگر تمدن های گذشته و حال روشن می سازد و این امر ، اهمیتی فوق العاده در تشخص و اصالت یافتن یک تمدن دارد . علاوه بر آنکه تببین انقلاب بر اساس فلسفه تاریخ و حتی فلسفه محض  می تواند آن انقلاب را تفصیل بخشیده ، بعد نظریک آن را گسترانده و آن را واسع و جامع گرداند.

تفصیل بخشی به انقلاب بسیار اهمیت دارد ، چرا که در تصحیح اشتباهات و اغلاط ابتدایی و یا انحرافات و لغزش های بعدی و نیز تعیین و تبیین اهداف جزء و همچنین طراحی راهبردهای محوری برای رسیدن به اهداف و آرمان های محوری و بنیادین  یک انقلاب کمک شایانی می کند .

 در این نوشتار خواهیم کوشید جایگاه انقلاب بهمن ایران و نسبت آن با دیگر تمدن ها را بر اساس یک فلسفه تاریخ ایرانی ترسیم نماییم .

آغاز سخن : تفاوت قایل شدن میان وجود داشتن و موجود بودن :

در دیدگاهی که قایلیم ، هستی از دو سوآیات تفکیک شده و سپس مورد تامل و تدبر  قرار می گیرد : یکی سوآیات انفسی دیگری سوآیات آفاقی.

پیش از تشریح این دو سوآیات ، لازم است که میان دو اصطلاح تفاوت نهیم و آن اصطلاح "موجود بودن" و اصطلاح "وجود داشتن" است . در این تفکر ، موجود بودن به معنای برخورداری از " قابلیت ایجادپذیری" تلقی می شود. و وجود داشتن  به معنای داشتن " قادریت ایجادنمایی" اخذ می شود.

در خصوص چرایی این تقسیم بندی باید گفته شود که دو اصطلاح " وجود داشتن و موجود بودن " از فیلسوفی غربی گرفته شده است . اما آگاهان اذعان خواهند داشت که آنچه وی از این دو واژه اراده کرده با آنچه در این جا اراده می شود تفاوت دارد.  در این اندیشه ، به زبان ساده تر منظور از وجود داشتن  چیزی است که منشا اثر باشد خواه در عالم مادی حضور داشته باشد خواه نداشته باشد . اما  موجود بودن یعنی صرف  بودن در عالم ، خواه منشا اثر باشد یا نباشد. 

بنابراین چیزی که نمی تواند ایجاد نماید ، وجود ندارد بلکه تنها موجود است در واقع موجود بودن چیزی جز حضور جسمانی بی ثمر و بی فایده نمی باشد . در ادامه بیشتر در این باب می گوییم . 

تفکیک هستی از دو سوآیات ؛ سوآیات انفسی :

گفتیم که در این دیدگاه ، هستی را از دو سوآیات تفکیک شده و آنگاه  مورد تامل و تعمق قرار می گیرد : یکی سوآیات انفسی و دیگری سوآیات آفاقی

از سوآیات انفسی ، جهان هستی به سه شان و نشانتقسیم می شود : یک شان و نشان، موجودیت محض است که پایین ترین شان و نشاناست و جماد و نبات و حیوان ، در آن جای می گیرند. آنان که در این شان و نشاناند این ویژگی را دارند که تنها موجودند ولیک وجود ندارند. یعنی صرفا در عالم هستند و ایجاد را می گیرند و می پذیرند ، بی آنکه بتوانند ایجادی نمایند.

ساکنان این شان و نشاناگر ایجادی هم نمایند ، بسیار ضعیف و خفیف و مهم تر از آن  ناخودآگاهانه است ( البته وجود داشتن نبات بیش از جماد است و وجود داشتن حیوان فزون از نبات است اما با این حال چون ایجادنمایی آنها نه خودآگاهانه است و نه چشمگیر با کمی اغماض آنها را در کنار هم می نهیم. ) دیگر شان و نشانکه در واقع بالاترین است ؛ وجودیت محض است که به دیگر بیان همانا ذات خداست. ذات راز آمیز و راز ریزان خدا ، در عالم موجود نیست یعنی قابلیت ایجادپذیری ندارد بلکه فقط وجود دارد و قادریت ایجاد نمایی دارد و ایجاد می نماید. 

شان و نشانسومی که بین موجودیت محض و وجودیت محض است ، موجدیت است ( ج بی حرکت و ساکن تلفظ می شود ) که هم موجود است ، یعنی خود ایجاد شده و قابلیت ایجادپذیری دارد ( پس موجَد است ) و هم وجود دارد و از قادریت ایجادنمایی برخوردار است ( پس موجِد است ) .

شان و نشانموجدیت ( م ردم ی ) :

شان و نشان موجدیت یا م ر د م ی  عین ایجاد نمایی است. مردمی از دم متولد شدن  با متولد شدنش ایجاد نمایی می کند و تا دم مرگ این ایجاد نمایی مداوم و همیشگی را انجام می دهد و مرگش نیز ایجاد نمایی دیگری است .

اما ایجاد نمایی م ر د م ی در دو اقلیم صورت می بندد : یکی اقلیم موجودیت برون گوهر ، دیگری اقلیم موجودیت درون گوهر.  شان و نشان م ردم ی نمی تواند ایجاد ننماید و در حقیقت ایجاد نمایی عین وجود اوست .  اما این ایجاد نماییش گاه کُند است و گاه شتابان ، گاه در یک اقلیم است و گاه در اقلیمی دیگر و گاه در هر دو اقلیم .

اما باید توجه داشت م ردم ی هر قدر بیشتر بتواند ایجاد نماید برتر و فضیلت مند تر است . و اگر بتواند در دو اقلیم همزمان ایجاد نمایی شتابان کند باز بر فضیلتش افزوده می شود . در واقع ، شان و نشان م ردم ی امری ذو مراتب است که کم ترین و پایین ترین م ردم ی کسی است که ایجادی اندک ، ضعیف و آسان و محدود نماید و یا تنها در یک اقلیم ایجاد نماید و افراز ترین و افروزان ترین م ردم ی ، کسی است که بی قید و بند ترین و گسترده ترین و دُش خوارترین ایجاد را در هر دو اقلیم ، به یک اندازه  نماید (  البته مورد سومی هم وجود دارد که مردم تنها در یک اقلیم ایجاد نمایی کند ، یا اقلیم موجودیت درون گوهریا اقلیم موجودیت برون گوهر، که اینها هر چند مانند دسته اول ناکامل و نارسایند ولی باز از آن ، یک گام جلوترند ).

اگر بخواهیم این مطلب را به زبان دین بیان کنیم این گونه باید بگوییم  که : از آنجا که مردم ، خلیفه و جانشین  خدا در زمین هست « وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَليفَةً. 30  بقره : و هنگامی که پروردگارت به فرشتگان گفت : من در زمین جانشینی قرار خواهم داد ».بنابراین باید این خلیفه ، صفت و خُلق  ِ مستخلف عنهِ خَلاَّقش « اِنَّ رَبَّکَ هُوَ الْخَلاَّقُ الْعَليمُ  86 حجر » را کسب نماید ، چرا که  فرمود : « تَخَلّقُوا بِاَخلاقِ الله » و هم فرمود : « صِبْغَةَ اللّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً وَنَحْنُ لَهُ عَابِدونَ 138 بقره » . ( البته گرفتن رنگ و روی مستخلف عنه و متخلق شدن به اخلاق خداوند  به معنای بی نیازی و استغنای م ردم ی از پرستش او نیست وَ نَحْنُ لَهُ عَابِدونَ ).

به هر روی م ردم ی که در هردو اقلیم بیشترین و دُش خوارترین ایجاد ، البته ایجاد آزرمانه ، را نماید ، م ردم ی است که از شان و نشانابتداییش یعنی موجودیت محض ارتفاع و فراز گرفته و به شان و نشانوجودیت محض نزدیک گشته و در واقع به افق اعلا رسیده و مظهر اسم اعظم خداوند گشته است.

بنابراین کمال م ردم ی این است که همانند خدای تعالی ، وجودِ ایجادنمای محض و آزرمانه باشد.

در قرآن به قادریت ایجادنمایی و یا به عبارت نزدیک تر ، دخل و تصرف و آرایش و پیرایش مردم در هستی ، که از جانب خداوندگار بدو تفویض شده ، بارها اشارت ها آمده و حتی این قادریت م ردم ی را نه در صرف مکان بلکه در زمان نیز می داند : « وَ سَخَّرَ لَکُمُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومُ مُسَخَّراتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ في‏ ذلِکَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُون 12 سوره نحل : او شب و روز و خورشید و ماه را مسخّر شما ساخت و ستارگان نیز به فرمان او مسخّر شمایند در این ، نشانه هایی است ( از عظمت خدا ، ) برای گروهی که عقل خود را به کار می گیرند ! »

« أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِي الْأَرْضِ وَ الْفُلْکَ تَجْري فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ يُمْسِکُ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلاَّ بِإِذْنِهِ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحيمٌ 65 سوره حج آیا ندیدی که خداوند آنچه را در زمین است مسخّر شما کرد و ( نیز ) کشتیهایی را که به فرمان او بر صفحه اقیانوسها حرکت می کنند و آسمان [ کرات و سنگهای آسمانی ] را نگه می دارد ، تا جز بفرمان او ، بر زمین فرو نیفتند؟ خداوند نسبت به مردم رحیم و مهربان است ! »

« اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَأَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَكُمْ وَسَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ لِتَجْرِيَ فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَسَخَّرَ لَكُمُ الْأَنْهَارَ( 32 ) وَسَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ دَائِبَيْنِ ۖ وَسَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ( 33 ) سوره ابراهیم :  خداوند همان کسي است که آسمانها و زمين را آفريد، و از آسمان، آبي نازل کرد، و با آن، ميوهها(ي مختلف) را براي روزي شما (از زمين) بيرون آورد، و کشتيها را مسخر شما گردانيد،تا بر صفحه دريا به فرمان او حرکت کنند، و نهرها را (نيز) مسخر شما نمود، ( 32 ) و خورشيد و ماه را -که با برنامه منظمي درکارند- به تسخير شما درآورد، و شب و روز را (نيز) مسخر شما ساخت ( 33 ) ».

« أَ لَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سخَّرَ لَكُم مَّا في السمَوَتِ وَ مَا في الأَرْضِ وَ أَسبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظهِرَةً وَ بَاطِنَةًوَ مِنَ النَّاسِ مَن يجَدِلُ في اللَّهِ بِغَيرِ عِلْمٍ وَ لا هُدًي وَ لا كِتَبٍ مُّنِيرٍ(20) سوره لقمان : مگر نمي‏بينيد كه خدا هر چه را كه در آسمانها و زمين هست مسخر شما كرد ؟ و نعمتهاي خويش را آشكارا و نهان بر شما كامل نمود ؟ ( و باز ) بعضي از انسانها بدون علم و هدايت و كتاب ، در باره خدا مجادله مي‏كنند » .

 « اللَّهُ الَّذِي سَخَّرَ لَكُمُ الْبَحْرَ لِتَجْرِيَ الْفُلْكُ فِيهِ بِأَمْرِهِ وَلِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (١٢)وَسَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأرْضِ جَمِيعًا مِنْهُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ (١٣ ) سوره جاثیه :  خداست آن كه دريا را مسخر شما کرد كرد تا كشتيها در آن به فرمان او روان شوند و تا از بخشش او – روزي بجوييد و باشد كه سپاس گذاريد . و آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است همه را كه از سوي اوست مسخر شما ساخت . هر اينه در اين كارها نشانه هاست براي گروهی كه مي انديشند » .

این آیات به روشنی بیانگر این است که خداوند همه چیز را مسخر و رام م ر د م ی قرار داده است ( البته این تسخیر م ردم ی بالقوه است ، ولیکن م ردم ی موظف است به منظور خداماننده شدن ، آن را بالفعل نماید ) . شایان ذکر است که می توان حدس زد که قادریت مردم در ایجاد نمایی همان امانت الهی است که خداوند تنها به مردم سپرده است « إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً  72 سوره احزاب : ما امانت را بر آسمانها و زمین و کوه ها عرضه کردیم ، پس ، از برداشتن آن سر بر تافتند و از آن ترسیدند ، ولی انسان آن را برداشت راستی او ستمگری نادان بود. »  .

خدا بندگی مردم در گروِ خدا مانندگی اوست و خدا مانندگی او کمال و کنه خدا بندگی اوست . ( اگر بخواهیم نظر خود را به لسان دین بیان کنیم ، چنین می گوییم که در حدیثی از معصوم علیه السلام آمده است که : العبودیه جوهره کنهها ربوبیه ؛ یعنی  بندگی گوهری است که نهایتش خدایی است . و در حديث قدسي نیز آمده است : « عبدي اطعني حتي اجعلك مثلي انا حي لااموت اجعلك حيا لاتموت و انا اقول للاشياءكن فيكون و انت تقول للاشياء كن فيكون؛ یعنی اي بنده من؛ مرا فرمان بر تا تو را همانند خود سازم. من حي ناميرايي هستم و تو را نيز زنده ناميرا مي سازم. من به هرچيزي فرمان دهم خواهد شد، تو را نيز چنان مي كنم كه به هر چه فرمان دهي انجام پذيرد » ) .

البته باید توجه داشت که این ایجادنمایی برای اینکه حقیقت باشد باید معطوف به منفعت م ردم ی باشد زیرا در منطق قرآن تنها چیزی حقیقت است که به منفعت م ردم ی باشد و اگر چنین نباشد باطل است: « کَذلِکَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْکُثُ فِي الْأَرْضِ کَذلِکَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ آیه 17 سوره مبارکه رعد : خداوند حق و باطل را چنین مثل می زند. اما کف به کنار می رود و نابود می شود ولیکن آن چه مردم را سود می دهد در زمین می ماند. خداوند این گونه مثل ها می زند.»

در تفکر ستنی م ردم ی خدابنده بود ، نه خدا ماننده اما در تفکر مدرن بشر خدا ماننده شده است و نه خدا بنده . ( اساسا اومانیسم ، که اندیشه غالب در غرب مدرن است ، را اگر بخواهیم به طور خلاصه تعریف کنیم باید بگوییم : خدامانندگی منهای خدابندگی ). اما  در تفکری که بدان قایلیم بشر باید هم خدا بنده باشد و هم خدا ماننده و هم خدا ماننده باشد و هم خدا بنده . اما خدا مانندگی در عین خدا بندگی و خدا بندگی در عین خدا مانندگی چگونه میسر می شود ؟!

به نظر می رسد ، راه وصول بدان ، چنین میسر می شود که م ردم ی تا بی نهایت و در بی نهایت ایجاد نماید ، البته ایجادنمایی آزرمانه ، تا به تبع آن خدا ماننده تر گردد. و در عین حال برای خدابنده شدن و ماندن  ،  چاره ای نیست جز اینکه علی رغم آنکه کاملا قادر و تواناست که در قوانین و شرایع زندگی خود ، به مانند دیگر زمینه ها ، به ایجاد نمایی دست زند . ولی به منظور رعایت ادب در برابر مستخلف عنه خالق ، از قوانین و اصول مشترک ادیان ابراهیمی که بزرگترین دستاورد پیامبران در ارتباط با خداوند است عدول ننماید ، چون با اینکار علاوه بر بی ادبی در برابر خالق خلاق ، رابطه خود را با آسمان نیز قطع خواهد کرد که همین موجب می شود مردم دیگر خدا بنده نباشد بلکه اسیر دست ابلیس و ذلیل نفس اماره خویش باشد. در واقع واجبات و محرمات مشترک در ادیان ابراهیمی ( یهودیت  ، مسیحیت و اسلام ) خط قرمزی است که مرز میان مردم و شیطان را مشخص می کند و مردم باید برای خدا گون شدن در همه چیز ایجاد نماید جز در واجبات و محرمات ادیان ابراهیمی .

ویژگی بنیادین موجدیت ( م ردم ی ) :

 در اینجا تذکر یک نکته ضروری است و آن اینکه م ردم ی به دلیل داشتن ِ قابلیت ایجاد پذیری و قادریت ایجاد نمایی ، با دو ساحت سر و کار دارد ، اقلیم برون گوهر و اقلیم درون گوهر و چون جامع تمام اسما خداست ( وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا آیه 31 بقره ) هم اسم جلالی و طغیان گر دارد و هم اسم جمالی و تائب گر ؛ در واقع  طاغی بودن و تائب بودن  برآمده از قدرت و جامعیت م ردم ی است .

طاغی بودن مردم که ناشی از نور مادینه سیاه عالم که بازتاب آن در مردم ، عقل سرخ مستکبر خواسته پرست است ، موجب ایجادنمایی در اقلیم موجودیت برون گوهرمی شود و تائب بودن که برآمده از نور نرینه سپید عالم که بازتاب آن در مردم عقل سبز مستضعف بی حیله است  ،  موجب ایجادنمایی در اقلیم موجودیت درون گوهر .

در واقع نپرداختن م ردم ی به اقلیم درون گوهر، که در حالت معمولی و ابتدایی ، بیشتر  کثیف و آلوده و  کم تر پاکیزه و پالوده است و پرداختن به ایجاد نمایی در اقلیم برون گوهر، موجب آبادی اقتصادی می شود ولی مردم هر گاه که به اقلیم برون گوهرنپردازد و به ایجاد نمایی در اقلیم درون گوهربپردازد ،  آبادی اخلاقی رخ می نماید.

در واقع گناه  و طغیان گری در برابر خدا که ناشی از عقل سرخ مستکبر و خواسته پرست م ردم ی است ؛ موجب ایجاد نمایی در اقلیم موجودیت برون گوهر و آبادی اقتصادی می شود . به همین جهت است که در حدیث قدسی آمده : « انی جعلت معصیه بنی آدم سببا لعماره الدنیا : به درستی که من گناه آدمیان را موجب عمران و آبادانی زمین قرار دادم  » . ( این حدیثی است که ملاصدرا در  کتاب اسفارش روایت کرده است و ما به واسطه منبعی دیگر نقل می کنیم ) البته واقعیت جهان هم آن حدیث قدسی و این آیات را تایید می کند چرا که دنیا تاکنون هر چه جلو آمده و پیشرفت کرده مرهون گناه است . در آیاتی از قرآن نیز به این مطلب ، به طور ضمنی ، اشاره شده است :

«  مَنْ كانَ يُرِيدُ الْحَياةَ الدُّنْيا وَ زِينَتَها نُوَفِّ إِلَيْهِمْ أَعْمالَهُمْ فِيها وَ هُمْ فِيها لا يُبْخَسُونَ (15) أُولئِكَ الَّذِينَ لَيْسَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ إِلاَّ النَّارُ وَ حَبِطَ ما صَنَعُوا فِيها وَ باطِلٌ ما كانُوا يَعْمَلُونَ (16) سوره توبه : هر كس طالب زندگى دنيا و زيور آن باشد ما پاداش اعمال آنها را در دنيا بطور كامل بدهيم، و چيزى از آن كم گذارده نخواهد شد (15) و اينان كسانى هستند كه در آخرت جز آتش دوزخ نصيبى ندارند و هر چه در دنيا انجام داده‏اند از بين رفته است و كارهايى را كه ميكرده‏اند (چون براى خدا نبوده) بيهوده و هدر است (16) ».

« مَنْ کانَ يُريدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فيها ما نَشاءُ لِمَنْ نُريدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً 18 سوره اسرا : هر کس تنها این ( دنیای ) نقد زودگذر را بخواهد ما در دادن آنچه بخواهیم به هر که بخواهیم در دنیا شتاب می کنیم ، آن گاه دوزخ را برای او مقرر می کنیم که در آن ملامت شده و رانده شده خواهد سوخت. »

« مَنْ کانَ يُريدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ في‏ حَرْثِهِ وَ مَنْ کانَ يُريدُ حَرْثَ الدُّنْيا نُؤْتِهِ مِنْها وَ ما لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ نَصيبٍ 20 سوره شوری : کسی که کِشت آخرت بخواهد ، برای وی در کِشته اش می افزاییم ، و کسی که کِشت این دنیا را بخواهد اندکی به او از آن می دهیم  [ ولی ] در آخرت او را نصیبی نیست.»

و گویاتر و روشن تر از این آیات ، آیه 44 سوره انعام است که می فرماید :

« فَلَمَّا نَسُوا ما ذُکِّرُوا بِهِ فَتَحْنا عَلَيْهِمْ أَبْوابَ کُلِّ شَيْ‏ءٍ حَتَّى إِذا فَرِحُوا بِما أُوتُوا أَخَذْناهُمْ بَغْتَةً فَإِذا هُمْ مُبْلِسُونَ :  ( آری ، ) هنگامی که ( اندرزها سودی نبخشید ، و ) آنچه را به آنها یادآوری شده بود فراموش کردند ، درهای همه چیز ( از نعمتها  و موهبت های دنیوی ) را به روی آنها گشودیم تا ( کاملا ) خوشحال شدند ( و دل به آن بستند ) ولی ناگهان آنها را گرفتیم ( و سخت مجازات کردیم ) در این هنگام ، همگی مأیوس شدند ( و درهای امید به روی آنها بسته شد ) . در واقع خدا بیان می کند که توجه مردم به دنیا و طغیان در برابر خدا و ایجاد نمایی در اقلیم موجودیت برون گوهر، موجب آبادی دنیا می گردد و توجه مردم به آخرت و تقی و طاهر بودن و ایجاد نمایی در اقلیم موجودیت درون گوهرموجب ویرانی دنیا و آبادی آخرت می گردد ». 

در واقع این گناه دنیاداران است که موجب حرکت و جنبش و جوش و خروش و پیشرفت و نشاط و رونق و خوشی می شود . ( البته هر گناهکاری به شیوه خاص خودش گناه می کند و این شیوه ای است که موجب تشخص مردم  می شود و خواهیم گفت که بنیادی ترین نیاز مردم " رقابت در برقراری ارتباط معطوف به تشخص" است) گرچه باید اذعان کرد که درست است که گناه موجب جوش و خروش و خوشی می شود اما در عین حال از عوارض این جوش و خروش ، اضطراب و دلشوره و ناآرامی درونی نیز هست . زیرا اساسا حرکت و رفتن به سوی ناشناخته ها و ناکجاآبادها ، ناخودآگاه مردم را دچار تشویش و دل نگرانی و واهمه نسبت به آنچه رخ خواهد داد می کند ؛ از این روست که مردم برای التیام و تشفی تشویش گناه به انواع مخدرات و مسکرات طبیعی و مصنوعی متشبث می شود . در حالیکه بی گناهی درست است که این عیب را دارد که موجب سکون و سکوت و ایستایی و رکود و رخوت و کندی و خمودی است اما این هنر را نیز دارد که موجب آرامش و سکینه و طمانینه نیز می باشد.

نفس گناه موجب می شود که مردم  تشخص ، فردیت و هستی ای سوا و  مجزا از خداوند بیابند و شکل و شیوه گناه ( و البته شکل و شیوه توبه ) نیز موجب می شود م ردم ی از یکدیگر ممتاز و متشخص گردند .

در این بخش توجه به یک مطلب ضروری است و آن اینکه اساسا یکی از رویکردهای محوری در حیات م ردم ی  اراده و ارادت ایشان  به " رقابت در برقراری ارتباط معطوف به تشخص" است . که این رقابت در برقراری ارتباط معطوف به تشخص هم شامل زندگی با دیگر مردم  است و هم شامل جهت گیری مردم با خدا .

رقابت در برقراری ارتباط معطوف به تشخص :

هر آنچه که شخص انسان ایجاد نماید از فکر گرفته تا فعل ، همه برآمده از شاکله وجودی خاص آن شخص است ، که  با دیگر اشخاص انسانی متفاوت است. بنابراین نوع علم هر انسان و نوع عمل هر انسان منحصر به فرد است گرچه قطعا شباهت هایی دارد از این رو قرآن فرموده است : «قُلْ کُلٌّ يَعْمَلُ عَلى‏ شاکِلَتِهِ فَرَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدى‏ سَبيلاً 84 اسرا .  بگو: هر کس بر حسب ساختار خود عمل می کند ، و پروردگار شما به هر که راه یافته تر باشد داناتر است ».

 بنابراین هر شخص انسانی بر اساس  میل و شوقی که به تشخص شاکله و ساختار خود در بستر روابط رقابت آمیز با دیگر شاکله ها ، دارد  به ایجاد نمایی دست می یازد ، از این پدیده پیچیده می توان با عنوان " رقابت در برقراری ارتباط معطوف به تشخص " یاد کرد.

بنابراین در می یابیم که سراسر زندگي انسان چيزي جز رقابت بر سر برقراري ارتباط موثر تر براي تشخص بيشتر و تشخص بيشتر براي داشتن ارتباط موثر تر نيست . در واقع اساس حيات م ردم ي را در سه واژه خلاصه كنيم آن سه عبارتند از : رقابت ، ارتباط ، تشخص است . یا همان " رقابت برقراری ارتباط معطوف به تشخص " . که این رویکرد مردم نسبت به خدا می شود گناه و البته باید توجه داشت که علاوه بر اینکه نفس گناه نیز مهم است نوع گناه و شکل و شیوه گناه که در واقع می شود شکل و شیوه اعلام استقلال و تشخص مردم در برابر خدا هم مهم است .

البته همانطور که بیان کردیم ایجاد نمایی م رد م ی در دو اقلیم درون گوهر و اقلیم برون گوهر صورت می بندد و طبیعی است " رقابت در برقراری ارتباط معطوف به تشخص " هم در اقلیم برون گوهر معنا کار می کند هم در اقلیم درون گوهر .

سوآیات آفاقی هستی :

در سوآیات افقی عالم ، دیگر نه شان و نشان موجودیتِ محض جای دارد و نه شان و نشان وجودیتِ محض. زیرا آنها تکامل ندارند ( موجودیت محض ، یعنی جماد و نبات و حیوان ، چون خودآگاهی ندارند و خیال ندارند و قدرت ایجادنمایی ندارند پس دگرگونی و تکامل ندارند. و وجودیت محض یعنی ذات راز آمیز و راز ریزان خدا و اسماء ذاتیه خدا ، چون کمال محض اند در همه چیز و در نهایت اشتداد وجودی اند نیز ، پس تکامل ندارند ) و چون این دو شان و نشان تکامل ندارند پس تاریخ ندارند ؛ در حالیکه سوآیات آفاقی از تاریخ سخن می گوید. بنابراین تاریخ خاص شان و نشان موجدیت یا م رد م است . در این منظر است که تاریخ با گروهای مردمی ابتدایی که غارنشین بودند و بی خانمان  آغاز می شود و با تمدن های کوچک ادامه می یابد و با تمدن های بزرگ و محوری وارد مجالی جدید می شود.

 همه تمدن ها در سراسر تاریخ بشر مظهر اسمي از اسماء خدا هستند ( از این روی می توان تاریخ بشر را      " خدای نامه"  نیز نامید )  وآنچه سبب حركت وتکاپوی تاريخ از اعصار دور تا به امروز شده است ، تعارض مظاهر اسماء خدا ، البته اسماء فعلیه خدا ، می باشد ( اسماء خداوند متعال بر دو قسم اند : اسماء ذاتیّ و اسماء فعلی . اسماء ذاتي که از مقام ذات خدا انتزاع مي شوند در واقع دلالت مي کنند بر مفاهيمي که آن مفاهیم از حقايقي وجودي که عين ذات خداوند هستند حکايت مي کنند و تغاير آنها تنها در مقام مفهوم است نه در مقام حقيقت. اما اسماء فعلی خداوند از مقام فعل خدا ( فعل خدا یعنی نسبت خدا به خلق و مخلوقش ) انتزاع مي شوند. اين اسامي  دلالت مي کنند بر مفاهيمي که آن مفاهیم از حقايقي وجودي که عين فعل خدا  هستند حکايت مي کنند .بنابراین در ذات خدا و اسما ذاتی او دگرگونی و تغیر و تکامل راه ندارد ولی اسماء فعلی او و مظاهر این اسماء تکاپو و تغیر و تکامل دارند. )

به هر روی مظاهر اسماء فعلی خدا ، تمدن های مختلف می باشند ( هر تمدن روح و صورتی دارد که بر تمام ارکان و اجزایِ آن تمدن دولت دارد که آن روح یا صورت ، مظهر اسمی از اسماء جمالی یا جلالی خداست ، البته این به معنای این نیست جایی که مثلا اسم جلالی دولت دارد اسمی و رسمی از اسم جمالی نباشد بلکه منظور آن است که آن اسم ، حال چه جمالی و چه جلالی در محاق و ظل دولت ِ اسم دیگر قرار گرفته است ) هریک از اسماء فعلی به حسب خصوصیاتی که در ذات راز آمیز و راز ریز خدا برایشان مقدر شده ، با یکدیگر تفاوت دارند و چون بخواهند در عالم عین ظهور یابند طلب ظهور دولت و احکام خود را دارند در نتیجه این موجب ایجاد تعارض و تخاصم می شود.  البته این تخاصم ها پایدار نیست ، زیرا سرانجام به نزدیک شدن خصوصیات و احکام ایشان و سپس نکاح آن اسماء با یکدیگر و سپس تر ، زایش اسمایی جدیدتر و فراز تر ، منجر می شود. نمود این امر در عالم عین ، همان ستیزه تمدن ها و سپس نکاح تمدن هاست که از دل نکاح آنها ، تمدن های جدیدی زاده مي شود که به نسبت تمدن های گذشته کاملتر است و البته انسانی هم که در آن تمدن می زید به نسبت گذشتگان خود کاملتر  ، کاملتر یعنی اینکه ایجاد فزون تر و فروزنده تر و فرازتری می نماید ، هم در اقلیم موجودیت برون گوهر و هم در اقلیم موجودیت درون گوهر.

سیر افراز و افروزان شدن تمدن ها در سوآیات آفاقی :

در این دیدگاه تاريخ در صيرورت خود ، عرصه ظهور ستیزه ها و پس از آن نكاح هاي متوالی و متعدد تمدن ها تا رسیدن به تمدن کاملاست .

 از این منظر ، چهار تمدن به عنوان تمدن های اصلی و محوری تاریخ شمرده می شوند ( پیش از این چهار تمدن نیز تمدن های کوچکی بودند که در شمار تمدن های بزرگ و محوری محسوب نمی شوند این تمدن ها از آنجا که آنچه می پرستیدن مظاهر طبیعت بود ، اغلب مظهر اسما جلالی خدا بودند ) این چهار تمدن ، عبارتند از  : تمدن ایران هخامنشی ، تمدن یونان و روم باستان ، تمدن اسلام و ایران ، تمدن غرب مدرن . ) ملاک ما برای انتخاب تمدن های بزرگ ، بدین قرار است : 1- داشتن جهان بینی و تفسیر از هستی منقح و روشن و به نسبت زمان خود ، پیشرفته تر و قانع کننده تر که به عنوان محور اصلی ، دیگر ارکان تمدن بر حول آن شکل گیرند و پیش روند. 2- داشتن وسعت و بزرگی جغرافیایی و سرزمینی. 3- برخورداری از قدرت بیشتر در ساماندهی و فرمانروایی بر تمدنهای کوچکتر. 4- قرار داشتن بر گلوگاهها و چارراههای جهانی. 5- تاثیرگزاری فزونتر بر تمدنهای و ملتهای دیگرِ همزمان .6- مدت زمان طولانی ترِ اقتدار و شکوفایی. 7- داشتن بیشترین دنباله و دامنه در تاریخ حتی بعد از دوران شکوفایی. بر اساس همین معیار هاست که ما تمدن هایی مثل چین و هند و مصر و ... در زمره این چهار تمدن محوری قرار ندادیم ).

همانطور که بیان شد ؛ اولین تمدن محوری که تاریخ نوین بدآن شروع می شود و جهان با ظهور آن وارد منزلتی تازه و نفیس می شود ؛ تمدن ایران هخامنشی است .

تمدن ایران هخامنشی  که زاده نکاح تمدن های خردتر یعنی ماد و عیلام و بین النهرین و به ویژه پارس است و از حدود 550 قبل از میلاد و با پادشاهی کوروش ذوالقرنین آغاز می شود و در نهایت حدود سال 330 پیش از میلاد با هجوم اسکندر نابود می شود . روح و صورت این تمدن " ایمان به عالم غیب و دوآلیسم لاهوتی"  است . این تمدن ، مظهر اسم جمالیِ ابتدایی و نخستی خداست. ( بار دیگر تاکید می نماییم در هر دوره‌اي‌، جهان‌ و انسان‌ ذيل‌ اسمي‌ از اسماء الهي‌ قرار دارند، كه‌ از سيطرة‌ آن‌ اسم‌ به‌ طور كلي‌ نمي‌شود گريخت‌. با اين‌ اسماء تمدني‌، انسان‌ همه‌ اشياء و امور را تعريفي‌ خاص‌ مي‌دهد، و به‌ نحوي‌ خاص‌ آنها را درك‌ مي‌كند و رابطه میان این اسماء و مردم ، رابطه ای متقابل و دوسویه است : « إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِم. آیه 11 سوره رعد : « همانا خداوند بر هیچ گروهی آنچه را دارند دگرگون نمی سازد تا آنکه آنان آنچه را در خود دارند دیگرگون کنند ».

 پس از تمدن ایران هخامنشی ، در منزلت دوم ، دومین تمدن محوری تاریخ  ، یعنی تمدن یونان و روم باستان ، پا به عرصه می نهد که حاصل نکاح تمدن های ایران و ایونیه و مصر و روم و به ویژه دولتشهر آتن است؛ آغاز تمدن یونان و روم باستان را حدود سال 510 پیش از میلاد با روی کارآمدن کلیستنس در آتن و پایه گزاری دموکراسی  آتنی می دانیم و پایان آن را 476 میلادی و مصادف با سقوط امپراطوری روم غربی می شماریم . روح تمدن یونان و روم باستان  " اعتقاد به عالم وجود یا همان کاسموس ناسوتی "  است. این تمدن ، مظهر اسم جلالیِ ابتدایی و نخستی خداست.

 در منزلت سوم ، دیگر تمدن محوری یعنی تمدن اسلام و ایران حضور می یابد . تمدن ایران و اسلام که فرزند نکاح تمدن های ایران و اعراب و یونان و به ویژه دین الهی اسلام است از حدود سال 530 میلادی با روی کارآمدن انوشیروان ، که مصادف با میلاد پیامبر اسلام نیز هست ، آغاز می شود و با بعثت پیامبر اعظم وارد مرحله ای کاملا جدید می شود ، تمدن اسلام و ایران در نهایت در حدود  1400 میلادی و مصادف با آخرین تهاجم از تهاجم های سه گانه امیر تیمور تاتار سقوط می کند. روح تمدن اسلام و ایران را  " ایمان به خدای یکتای قرآنی"  باید دانست . این تمدن نیز همچون تمدن ایران هخامنشی مظهر اسم جمالی خداست ، البته اسم جمالی پیش آمده و افراز شده و فروزان گشته خداوند .

پایان تاریخ : سخن پایانی در باب

 بیان شد که اولین تمدن محوری و بزرگ تاریخ تمدن ایران هخامنشی بود که مظهر اسم جمالی ابتدایی خدا بود . دومین تمدن محوری و بزرگ تاریخ تمدن یونان و روم بود که مظهر اسم جلالی ابتدایی خدا بود و سومین تمدن محوری و بزرگ ، تمدن اسلام و ایران است که مظهر اسم جمالی افراز شده و فروزان گشته خداوند است .

پس از تمدن اسلام و ایران ؛  چهارمین تمدن محوری پا به عرصه می نهد ، که همان تمدن مدرن غرب است . تمدن غرب از میانه قرن 15  میلادی ، یعنی پس از زوال امپراطوری بیزانس و شروع رنسانس آغاز می شود که همچنان نیز ادامه دارد. این تمدن را باید بی نظیرترین و درخشان ترین و پر دستاورد ترین تمدن بشر تا امروز دانست و به دلیل دستاوردهای بی نظیرش به هیچ وجه قابل مقایسه با تمدن های سه گانه پیشین نیست هرچند که مولود نکاح تمدن های اسلام و ایران ، یونان و روم و به ویژه مدرنیته است .

 روح  و حقیقت تمدن غرب مدرن را در یک کلام باید " اعتقاد به انسان به عنوان محور همه چیز یا همان اومانیسم " تلقی کرد. این تمدن نیز همچون تمدن یونان و روم باستان مظهر اسم جلالی خداست ، البته اسم جلالی پیش آمده و ترقی کرده خداوند.

ما معتقدیم در فرجام تاریخ و در منزلت واپسین صیرورت تمدن های بشری  ، که پنجمین منزلت است ؛ آخرین تمدن که آن را باید خاتم تمدن های بشری و کاملترین آنها نیز دانست ، ظهور می کند. تمدنی که میوه پیوند ایران و اسلام و تمدن مدرن غرب است و افق اعلایی است که مردم را وارد مرحله نهایی تکامل و افراز و افروزان شدگی خود می کند.

این تمدن ، که مولود نهایی سلسله تعارض ها و تخاصم ها و سپس آشتی ها و نكاح هاي متوالي اسما خداست را باید نمودِ اسم الاسما ، اعم از اسماء جمالی و اسماء جلالی ، و وجه الله و مظهر اسم اعظم خدا تلقی کرد.

 در این تمدن گسترده ترین و عظیم ترین ایجادنمایی هم در اقلیم موجودیت برون گوهرو هم در اقلیم موجودیت درون گوهردر ذیل کلمه الله ، صورت خواهد بست ، و این نورالانواری که حاصل فرجامین آمیزش های نورهای سپید و نورهای سیاه در سپهر هستی است و خاتمه ای است بر کبرها و حرص ها و حسدها و کینه ها و کدورت ها و جنایت ها و خیانت ها و ظلمت ها و تاریکی ها و ان شاء الله  زمین را به نور دوستی ، مهر ، تواضع و رضا و ایمان و اخلاق روشن خواهد کرد « وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها . 69 زمر »  تمدنی که آن  را  می توان " تمدن اشراق " نامید .

انقلاب اسلامی بهمن ایران که محصول پیوند ایرانو اسلام ( اسلام به عنوان آخرین حد تکامل ادیان ابراهیمی منظور نظر است که اثر ارزش های اخلاقی و معنوی ادیان ابراهیمی در دل آن مکنون است ) و مدرنیته غربی است و در پی ایجادنمایی روزافزون و آزادانه ، در هر دو اقلیم درون گوهرو برون گوهرو پرهیز از برتری دادن یکی بر دیگری ، است ؛  را باید آغازی بر پایان تمدن غرب مدرن و دیباچه ای بر ظهور تمدن اشراق که ، تمدن کامل و کاملترین تمدنها و مظهر اسم اعظم خداست ، تلقی کرد. ( البته منظور از کامل چه در اصطلاح " مردمی کامل" و چه در اصطلاح " تمدن کامل"  این است که : اولا آن چیز و آن کس از مراحل ابتدایی و متوسطِ حرکتِ خود گذشته و به مرحله قابل قبولی از کمال و تعالی رسیده است و دوما آنکه وی راه و راهبرد راستین را برای تکامل بیشتر  شناخته است . و روشن است که این سخن ، به معنای انسداد راهِ اکمل شدن نیست ، چرا که اساسا تا مردم بر زمین می زید ، تکامل وجود دارد ).  به هر روی با برقراری تمدن کامل است که مولود تمدن کامل، از دل آن تمدن کامل ظهور خواهد کرد . ابرمردی کامل که منجی نوید داده شده و موعود ادیان و تتمه دور زمان است و همگان چشم به راه او داشتند و او که خود مولود تمدن کاملاست مولد تمدنی کاملتر نیز می شود و بدین ترتیب تاریخ مردم به پایان خواهد رسید.

 در واقع حرکت روی به افراز شدن و فروزان گشتن مردم ، در دو سوی آفاقی و انفسی ، به هم می رسد و چنین می شود که مردم افراز و فروزان و تمدن افراز و فروزان دوشادوش هم پا به هستی می گذارند و این تحقق همان وعده قرآنی است که فرمود : « سَنُريهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ في‏ أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ يَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهيدٌ . 53 سوره فصلت : زودا كه نشانه‏هاى خويش را در آفاق و در انفس شان بدایشان بنماييم تا آنكه برايشان آشكار شود كه همانا او-حق است. آيا اين كه پروردگارت بر هر چيزى گواه و آگاه است ، کافی نیست ؟ » .

نگارنده :

مهرداد احمدی ورامینی

روشنفکری (انگلیسی : Intellectualism فرانسه : Intellectuelit? و لاتین : Intelligere) در لغت به معنی تفکیک دو چیز از همدیگر است ، اما در اصطلاح به جریانی گویند که به تدریج پس از رنسانس و در عصر روشنگری و انقلاب فرانسه ظاهر شد و تلاش نمود تا اندیشه‌ی انسان‌مداری ( که مبتنی بر خرد خود بنیاد است ) را بگستراند. روشنفکران اروپایی قرن ۱۸ بیشتر مانند سخنگویان سرمایه داری عمل می‌نمودند و سعی در دفاع از سیستم سرمایه داری داشتند. اما در قرن نوزدهم فریق جدیدی از روشنفکران پا به عرصه گذاشتند که رایت سوسیالیست به دست داشتند و برعکس روشنفکران نسل پیش علیه بورژوازی و امپریالیست به پا خاستند که تفکرات این گروه همچنان در قرن بیستم و اوایل بیست و یکم به عنوان یک سیرت اساسی روشنفکری جریان داشته و دارد.

محور اساسی و نقطه کانونی جریان روشنفکری غربی ، خواه لیبرال و مدافع نظام سرمایه داری و خواه سوسیالیست و منتقد سرمایه داری ، اتکای آن بر خرد خود بنیاد و داشتن صبغه سکولار و غیر دینی است .

اگر بخواهیم در این مجال محدود بیشتر از این راجع به روشنفکری غربی سخن بگوییم از بحث اصلی خود که روشنفکری ایرانی است دور می مانیم لذا به همین مقدار بسنده می کنیم.

اما در خصوص روشنفکری در ایران ، معمولا رسم است که آغاز جریان روشنفکری در ایران را به دوران قاجار و به ویژه پس از جنگهای ایران و روس نسبت می دهند اما به نظر می رسد که بهتر باشد آغاز جریان روشنفکری در ایران را تا حدودی عقب تر ببریم و آن را از اواسط صفویه بیآغازیم . زمانی که سفیرانی از دربار شاهِ ایران جهت ماموریت های مختلف به اروپا یا مستعمرات آن گسیل شدند . خاطراتی که بعضی از این افراد نوشته اند ، در واقع محصول نخستین رویارویی ایرانیان با غرب مدرن است . خاطراتی که بیانگر حیرت و نیز احساس حقارت و البته بهری نکات مفید و تامل انگیز است ؛ از میان این افراد می توان به محمد ربیع ( صاحب کتاب سفینه سلیمانی ) اشارت کرد . البته چون این جریان تداوم نیافت و به حمله افغانها و دوران فترت افشار و زند دچار شد لاجرم ایرانیان از تکاپوها و تحولات جهان جدید بی اطلاع ماندند و آغاز تلاش برای اصلاح امور به تعویق افتاد.

اما در دوره قاجاریه و پس از شکست تحقیر آمیز ایران از روسیه جریان روشنفکری به شکلی دامنه دار و ممتد به تدریج در جامعه ایرانی جا گشود . در این برهه تحصیلکرده های جدید ( که اولین گروه آنان توسط عباس میرزا ، که وی را باید به حق سلسله جنبان اصلاح امور در ایران معاصر دانست ، به فرنگ رهسپار شده بودند ، و بعدها تحصیل کرده های داخل ، یعنی فارغ التحصیلان دارالفنون نیز به آنها اضافه شدند ) درصدد کشف علل عقب ماندگی و انحطاط ایران برآمدند . حاصل تاملات و تالمات این روشنفکران ، به راه اندازی موج مطالبهِ مردم سالاری و قانون مداری و نیز پیشرفت خواهی و توسعه گرایی در میان مردم و علما منجر شد ، موجی که سرانجام به پیروزی مشروطه و تشکیل مجلس شورا و کاهش سیطره ستم سلطنت ، منتهی شد ؛ آخوند زاده ، میرزا ملکم خان ، میرزا یوسف خان مستشار الدوله ، سید جلال الدین موید الاسلام از شاخص ترین چهره های روشنفکری این زمانند .

با بر تخت نشستن رضا شاه ، که می توان آن را شکست بعد مردم سالاری و قانون مداری مشروطه و پیروزی بعد پیشرفت خواهی و توسعه گرایی آن تلقی کرد ؛ گرایش جدیدی در روشنفکری بوجود آمد که علاوه بر تلاش برای غربی کردن کشور ، بر ظرفیتهای فرهنگی و تاریخی ایران باستان نیز تکیه و تاکید داشت . آنها سعی داشتند تا با الگو گیری از اروپا ضمن نهادینه کردن نهادهای مدرن ، به ایجاد ملت ( nation ( با مولفه های مدرن همت گمارند که در نتیجه آن ، تفکرات ناسیونالیستی و پان ایرانیستی در این دوره به اوج رسید . از مهمترین چهرهای این دوره محمد علی فروغی ، صادق هدایت و ابراهیم پور داوود می باشند.

پس از زوال رضا خان یک عامل خارجی زمینه ساز ظهور نگرش جدیدی در جریان روشنفکری ایران شد. که آن ، پیروزی انقلاب اکتبر روسیه و موفقیت شوروی در جنگ دوم جهانی بود که نقش پررنگی بر پیشانی افکار چپ ، که قبلا نیز در ایران پا گرفته بودند ، گذاشت و موجب باز شدن دست روشنفکران سوسیالیست شد و اینان از این زمان تا پیروزی انقلاب اسلامی نقش مهمی در جامعه فکری ایران بر دوش داشتند .

پس از کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ و حضور موثر و مثبت اسلامگرایان نیز ، جریان جدید دیگری با نام روشنفکری دینی در جامعه فکری کشور چهره نمود ( اگرچه از همان عصر قاجار افرادی چون سید جمال اسد آبادی و آیت الله نایینی و حتی آیت الله آخوند خراسانی را نیز می توان به نوعی روشنفکر دینی تلقی کرد اما ظهور جدی آنها در ایران پس از کودتای ۲۸ مرداد بود. ) از چهره های کلیدی این جریان می توان از مهندس مهدی بازرگان و اوج دهنده آن یعنی دکتر علی شریعتی نام برد . ( علی شریعتی در طرح و ارائه اسلامِ انقلابی و اسلام مطابق با نیازهای زمان و شور جوانان تحصیلکرده آن دوران ، نقش اساسی داشت از این روست که وی را ? معلم انقلاب ? برشمرده اند ) . اصولا روشنفکری دینی در پی آنست که پالایشگاهی متناسب با جامعه مدرن بنا کند و بکوشد با در دست گرفتن شاقول مدرنیته به کژی و راستی اندیشه های دینی پی ببرد و به اصلاح آن بپردازد البته تا حدودی به انتقاد از مدرنیته نیزمبادرت کند.

دو جریانی که پس از ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ به قدرت رسیدن ، یعنی جریانات سوسیالیستی - مارکسیستی و اسلامی ، این ویژگی مهم و مشترک را داشتند که برخلاف روشنفکران مشروطه ، یکسره زبان به تملق تمدن بورژوازی غرب نمی گشودند بلکه به نقد و گاه نیز نفی آن می پرداختند.

پس از پیروزی انقلاب اسلامی که آن را به نوعی پیروزی جریان روشنفکری دینی باید تلقی نمود ، به تدریج و با فاصله گرفتن از اوایل انقلاب جریان های چپ و غربگرای لیبرال و ملی گرا به نفع روشنفکری دینی به محاق رفتند. البته تا پایان جنگ وضعیت مبهمی بر تفکرات روشنفکران دینی حاکم بود . با خاتمه جنگ نحله جدیدی از روشنفکری دینی در ایران ظهور کرد که نگرشی بسیار نقادانه و ژرف کاوانه به متون دینی داشت . از روشنفکران این دوره عبدالکریم سروش است که شاخص ترین آنها نیز می باشد . وی در سال ۱۳۶۷ به نگارش سلسله مقالاتی در ماهنامه کیهان فرهنگی با عنوان " قبض و بسط تئوریک شریعت " دست یازید که آغازگر فصل تازه ای از تاریخ روشنفکری در ایران بود . فصلی که به شدت متاثر از هرمنوتیک ، یا دانش تاویل و فهم متن اروپا ، می باشد .

در کنار این جریان که معتقد به دین حداقلی و خواهان سکولاریزاسیون حداقلی در کشور بودند جریان دیگری نیز متاثر از تفکرات فلسفی اروپایی به وجود آمد که در چکاد آنها احمد فردید جای داشت ( وی متاثر از افکار هایدگر فیلسوف برجسته آلمانی بود ). این گروه فکری گرچه کارشان را پیش از انقلاب آغازیده بودند اما رونق بازارشان پس از جنگ بود. آنها رویکرد به شدت منفی علیه غرب و جریانات دیگر روشنفکری اتخاذ کردند و آنها را غربزده برشمردند و طعن و لعن نمودند ( تلقی ای که فردید از غرب دارد خاص خود اوست ) گرچه این جریان خود را منتقد جدی غرب و غربزدگی می داند اما با توجه به اینکه خودشان نیز افکاری ترجمه ای و متاثر از یک فیلسوف اروپایی داشته و دارند ، باید آنها را نیز " اروپازده " تلقی کرد که هیچ فکر اصیلی از خود ارائه ندادند و ابداعی ننمودند و تنها هنرشان بومی سازی اندیشه های هایدگر می باشد.

به هر روی تا زمان ما ، یعنی ابتدای دهه نود ، این دو جریان مقتدر روشنفکری در کشور وجود دارد ( اگر چه جریانات دیگری هم هستند ولی به اقتدار این دو نیستند و لذا نامی از آنها نمی بریم در این مختصر ) به هر روی جریان اول که همان جریان روشنفکری دینی است حقیقتا با عبدالکریم سروش به پایان کار خود رسیده و جا دارد وی را خاتم روشنفکران دینی در ایران تلقی کرد زیرا وی تمام حرفی که جریان روشنفکری دینی در خصوص دین می خواست و می توانست بزند ، زده است برای مثال وی پیامبررا یک بشر معمولی و قرآن را کلام ایشان دانسته است و از این بیشتر و البته گستاخانه تر در این وادی نمی توان سخنی راند . و البته از لحاظ وسعت دانش نیز بعید است که دیگر روشنفکر دینی ای به توانمندی علمی سروش ظهور نماید .

دسته دوم نیز فردیدیان اند که اگر چه توانستند آثار نسبتا زیادی تولید کنند ( و این ، در این قحطی تئوری و تفکرِ جامعه ما به غایت مغتنم است ) اما هرگز نتوانستند هایدگر را زیر پا گذارند و حرفی خاص خود بزنند و کار آنها بیشتر نقد کردن است و راه جدیدی ارائه ندادن ؛ به نظر می رسد که زمان زوال اینان نیز فرا رسیده باشد.

به هر تقدیر از آنچه گفتیم به این نتیجه می رسیم که متاسفانه روشنفکران جامعه ما تاکنون تحت تأثیر حال و هوای اروپا بوده‌اند و نتوانسته‌اند هیچ گاه خود را از یوغ اروپا بدرآورند و به استقلال فرهنگی و فکری برسند. در واقع نقش اصلی آنان ترجمه فرهنگی و بومی سازی مفاهیمی بوده که از لیبرالیسم یا سوسیالیسم و یا از پوپر و هایدگر برگرفته بودند . در چنین فضایی همه با هوای اروپا نفس می‌کشند و متاسفانه روشنفکر ایرانی و به تبع او جامعه ایرانی چیزی جز کالاهای فکری و فرهنگی وارد شده از اروپا را مصرف نمی‌کند و این خود هم از علل و هم از معلولهای عقب افتادگی کشور ماست .

البته اگر بخواهیم جانب انصاف را فرو نگذاریم باید بگوییم روشنفکران ما در حدود ۲۰۰ ساله اخیر که با غرب آشنا شدند جز پذیرش مفاهیم بنیادین آن و انتقال و بومی سازی آن مفاهیم برای پیشرفت امور جاری و روزمره کشور چاره ای نداشته اند و در این باره تا حدود زیادی پیشرفت های حاصله در کشور و دو انقلاب بزرگ ، یعنی مشروطه و اسلامی ، و البته نهضت ملی شدن نفت ، مرهون همین تلاش های روشنفکران است . در واقع اگر بخواهیم با تشبیهی نظر خود را بیشتر توضیح دهیم باید بگوییم جامعه ایران در عصر قاجار و پهلوی به خودرویی از کار افتاده می مانست که برای راه انداختن آن چاره ای نبود جز اینکه آن را با خودروی دیگری ، یعنی غرب ، بکشیم یا به اصطلاح بوکسل کنیم و روشنفکران در این میان نقش رابط این بوکسل را ایفا نمودند و البته کم و بیش وظیفه خود را نیز درست انجام دادند اما وضعیت فعلی جامعه ایران شبیه این می ماند که آن خودرو از کار افتاده دیگر به کار افتاده و روشن شده است و دیگر نیازی به بوکسل شدن ندارد و خود به تنهایی می تواند حرکت کند ولی می بایست موتورش تقویت شود تا محکم و سریع و کم اشتباه حرکت کند ( البته این تنها یک تشبیه است ) . به هر روی باور ما این است که روشنفکری به آن سیاق قبلی دیگر مضر و یا حداقل بی فایده است و در واقع کارکرد خود را از دست داده است و به ایستگاه پایانی رسیده است ؛ از این رو وقت آن فرا رسیده که تعالی اندیشی جای آن را بگیرد ( به جای اصطلاح روشنفکری ، اصطلاح " تعالی اندیشی" را به کار می بریم زیرا روشنفکری رنگ و بوی غربی و غربزدگی می دهد در حالیکه تعالی اندیشی چنین رنگ و بویی ندارد. ) تعالی اندیشان باید با اتکا بر " عقلانیت آزاد قرآنی " به جای "عقلانیت آزاد خودبنیاد " و نقد همزمان و مداوم سنت و مدرنیته ، به جای صرفا نقد یکی از آنها ، و نیز توجه بیشتر به بارزه های فرهنگ ملی و تفسیر از هستی ایرانی (مهمترین بارزه فرهنگ ایرانی خداپرستی است که در برابر غرب است که ماده پرست است. ) و نیز توجه به نمازیت ( نمازیت اصطلاح جدیدی است که به معنا و مفهوم " معنویتِ اسلامی ِشریعت محور " است و گویاتر و شفاف تر از واژه معنویت است ).

به هر روی بر تعالی اندیشان است که با اعتماد به نفس کامل و توکل بر خدا جهت گشودن راه سومی میان سنت و مدرنیته و تعالی امور ایران و انقلاب و اگر میسر شود جهان اسلام ، گام بردارند.

چند سالی است که رشته جدیدی به نام «ایران شناسی» در مقطع کارشناسی ارشد در دانشگاه های مختلف کشور تأسیس شده است در این مقاله می کوشیم ضمن بیان تاریخچه مطالعات ایرانشناسی در جهان و ایران به مشکلات و مسایل مطرح بر سر راه این دانش در کشور نیز بپردازیم

طرح سخن :

چند سالی است که رشته جدیدی به نام «ایران شناسی» در مقطع کارشناسی ارشد در دانشگاه های مختلف کشور تأسیس شده و خوشبختانه در حال گسترش نیز هست.

تازگی و نو آیین بودن این رشته و همچنین برخی هم پوشانی‌های آن با دیگر رشته‌ها، ضرورت تدوین و تبیین دقیق تر ساحت تکاپوی آن را بیشتر می‌کند. ما در این مقاله می کوشیم ضمن بیان تاریخچه مطالعات ایرانشناسی در جهان و ایران به مشکلات و مسایل مطرح بر سر راه این دانش در کشور نیز بپردازیم .

۱- بیان تاریخچه ایرانشناسی در جهان :

نخستین طلیعه‌های ایران‌شناسی را باید در قرن ۱۷ و در هلند جست. در آن زمان، زبان فارسی هم مورد علاقه اعضای شرکت هند شرقی هلند بود و هم مورد علاقه دانشمندان و دانشگاهیان.

اما این دو علاقه، انگیزه یکسانی نداشت در حالی که علاقه شرکت هند شرقی هلند ناشی از احتیاج آن به زبان فارسی بود، تا از آن در پیشبرد امور تجاری‌شان بهره گیرند ولی وجهه نظر دانشمندان، صرفاً مطالعه زبان فارسی و به طور کلی تحقیق در زبان های آسیایی و بررسی خویشاوندی آنها با زبانهای اروپایی بود.

در لهستان نیز این علاقه زودتر از دیگر کشورهای اروپایی آشکار شد زیرا که اشراف لهستانی خود را از اعقاب سرمت ها یا سرامطه (Sarmatians) که قوم قدیم چادرنشین آریایی بودند، می‌دانستند. این اشراف در قرن هفدهم، بر جستجوی ریشه های شرقی خود برآمدند و به سعی در حفظ آداب و رسوم ایرانی که از طریق ترک ها اخذ کرده بودند برخاستند. یکی از نخستین ایران‌شناسان لهستانی ساموئل او توینووسکی (Samuel Otwinovski) بود که در حدود سال ۱۶۱۰ میلادی، گلستان سعدی را ترجمه کرد.

در ایتالیا هم ایران شناسی با جووان باتیستا رایموندی (Giovan Bttista Raimondi) – که زبان فارسی را زیباترین زبان جهان می‌دانست – در قرن ۱۷ آغاز شد و به تدریج رشد کرد و بالید.

در دیگر کشورهای اروپایی نیز، با کمی اختلاف زمان، جریان ایران شناسی سر بر آورد و بالید.

در انگلستان در سال ۱۷۰۰ م توماس هاید (Thomas Hyde) با تألیف کتاب «تاریخ دینی ایران» نخستین بار اذهان را در اروپا به تاریخ و زبان و ادبیات ایرانیان قدیم جلب کرد.

همچنین در فرانسه، آنکتیل دو پرون (Anquetil – Duperron) به سودای یادگیری زبان های پهلوی و زبان زند (= اوستا) عازم هند شد تا نزد پارسیان هند به آموزش آن مبادرت ورزد.

او در ۱۷۷۱ ، زند اوستا را از پهلوی به فرانسه ترجمه کرد این امر نخستین و بزرگترین رویداد علمی قرن، در زمینه ایران شناسی بود.

در قرن ۱۹ نیز تأسیس کرسی زبان فارسی در کولژ دو فرانس (College de France) موجب بسط بیشتر زبان فارسی در فرانسه و اروپا شد، در همین قرن، کوشش‌هایی هم در زمینه تحقیق علمی در آثار باستانی ایران، به ویژه توسط باستان شناسان فرانسوی مارسل دیولافوا (Marcel dieualfoy) و ژاک دو مورگان (Jacques de Morgan) آغاز شد.

در مورد روسیه نیز تقریباً وضع بر همین منوال بود، البته باید دانست که متخصصان ایران شناس روسیه، کوشاترین محققان شرق شناسی این کشورند. روس ها در دهه ۱۶۴۰ م شروع به یادگیری زبان فارسی کردند، این روند کم‌کم گسترش یافت به طوری که در قرن ۱۹ بخش بزرگی از مطالعات خاورشناسی آن به ایران شناسی اختصاص یافت. در قران بیستم، پس از انقلاب اکتبر ۱۹۷۱ م نگرش جدیدی به خاورشناسی پدید آمد که هدف آن، در نهایت امر، بیدار کردن ملل شرقی از طریق معرفی هویت ملی و اصالت فرهنگی آنها بود.

در دیگر کشورهای اروپایی نیز – مانند چکسلواکی، مجارستان، رومانی، اتریش، دانمارک و ... – مطالعات ایران شناسی وجود داشته و دارد.

در قرن بیستم دو کشور جدید به جرگه کشورهایی که در آنها مطالعات ایران‌شناسی وجود دارد اضافه شدند. آن دو کشور ژاپن و آمریکا هستند؛ هر چند این دو کشور دیر در این راه گام نهادند ولی مطالعات ارزشمندی در این زمینه نمودند و موفقیت های خوبی کسب نمودند.

ایران شناسی در ایران :

ایران‌شناسی در ایران در پی دستاوردهای ایران‌شناسان خارجی در قرن بیستم شکل گرفت و ایران شناسان داخل کشور با هوشیاری و آگاهی به صیانت از دستاوردهای آنان پرداختند.

ظاهراً اصطلاح «ایران‌شناسی» (Iranologie) سالها پس از بنیانگذاری آن وضع شد؛ پیش از آن، ایران‌شناسان اصطلاح «مطالعات ایرانی» (Etudes Iraniennes) را به کار می‌بردند و حتی آنتون میه ، که خود ایران‌شناس بود، در سال ۱۹۲۲ م اصطلاح ایرانیسم (Iranism) برای آن اختیار کرد، در حالی که همان زمان گایگر مجله «ایران‌شناسی» را در آلمان منتشر می‌کرد. ظاهراً در ایران اصطلاح «ایران‌شناسی» را نخستین بار احمد کسروی در مقدمه «شهر یاران گمنام» به کار برده است. (۱۳۰۷) وی در سال بعد اصطلاح «ایران‌شناس» را نیز به کار برد و سپس در سال ۱۳۰۹ شمسی ابراهیم پورداوود آن را در پیشگفتاری که در برلین بر کتاب «دینشاه ایرانی» نوشت تکرار کرد و و از آن پس، استفاده از آن اصطلاح به تدریج میان ایران شناسان ایرانی متداول شد.

در سال ۱۳۱۶ ش، پور داوود با تدریس فرهنگ و تمدن ایران باستان در دانشگاه نوبنیاد تهران، ایران شناسی را وارد دانشگاه کرد.

کمبودها و کاستی ها از جانبی و استقبال ایرانیان از این رشته علمی از سویی دیگر، باعث شد که پور داوود در سال ۱۳۲۴ ش «انجمن ایران شناسی» را در تهران تأسیس کند. کمی بعد در سال ۱۳۲۶ ش به ابتکار او و این انجمن «آموزشگاه ایران شناسی» در دبیرستان فیروز بهرام تأسیس شد و نخستین ایران شناسان داخلی و نیز تنی چند از استادان خارجی در کلاس های شبانه آن به تدریس پرداختند.

علاوه بر پور داوود، محمد قزوینی و احمد کسروی، دو شخصیت ایران شناسی داخلی بودند که ثابت کردند ایرانیان نیز می‌توانند مانند ایران شناسان خارجی به پژوهش و تتبع و در عین حال نقد و تحلیل بپردازند.

احمد کسروی، بر اثر مطالعاتی که دربارۀ آثار ایران شناسان اروپایی انجام داده بود، علاقه پیدا کرد تا به شیوه آنها به تتبع بپردازد، اما چون در تحقیقاتش نقد و بررسی را نیز به سبک آنها آموخته بود، از قلم خود بی هیچ ملاحظه‌ای استفاده می کرد و همچنین افراد دیگری به نقد کارهای ایران‌شناسان اروپایی پرداختند از جمله پورداوود که نقد محافظه کارانه می‌کرد و محتاط بود و نیز قزوینی که نقد دبیرانه می‌کرد و تنها در نامه هایش به انتقاد می‌پرداخت.

اما بر خلاف این دو، کسروی نقد بی‌محابا می‌کرد. انتقاد او از دانش ایران‌شناسی هر تسفله، انتقاد از ترجمه انگلیسی «ابن اسفندیار» ادوارد براون و انتقاد از جغرافیای ایران بار تولد، از مساعی او برای شکستن اسطوره «اروپایی‌گری در ایران» و اثبات این معنی بود که شرقیان نیز می‌توانند در خاورشناسی با خاور شناسان غربی برابری کنند.

این قبیل جریانات، کم و بیش، تا پیروزی انقلاب اسلامی ادامه داشت.

با پیروزی انقلاب اسلامی به دلایل مختلف، فترتی در جریان ایران‌شناسی داخلی به وجود آمد، البته این دوره فترت چندان به درازا نکشید و به پایان رسید و نقطه پایان آن تأسیس «بنیاد ایران شناسی» بود که نخستین همایش آن با عنوان «نخستین همایش ملی ایران شناسی» از ۲۷ خردادماه الی ۳۰ خرداد ۱۳۸۱ شمسی در تهران برگزار شد. (۲)

۲- تعریف ایران شناسی :

همان طور که پیشتر اشاره شد ایران شناسی به دو حوزه داخلی و خارجی تقسیم می‌شود که هر کدام از آنها نیز دارای تعریف خاص خود می‌باشند.

ما در این قسمت ابتدا به تعریف ایران‌شناسی خارجی و سپس به تعریف ایران شناسی داخلی می‌پردازیم.

الف) ایران‌شناسی خارجی :

ایران‌شناسی خارجی را می‌توان «مطالعه و تحقیق در کلیه جنبه‌ها و مظاهر تمدن ایران و شناساندن این تمدن به ملل دیگر» تعریف کرد؛ با این تعریف هرگونه مطالعه راجع به ایران در خارج از کشور در دایره ایران شناسی جای می‌گیرد.

در واقع در اینجا نوعی مجاز به کار می‌رود، یعنی کل ایران ذکر می‌شود ولی تنها جزیی از آن (که می تواند زبان، تاریخ، ادبیات، جغرافیا و .... باشد) اراده می‌شود.

ب) ایران‌شناسی داخلی :

در این جا پیش از هر چیز این پرسش مطرح می‌شود که آیا نگرش و رویکرد ما به ایران‌شناسی داخلی می‌تواند چونان ایران‌شناسی خارجی باشد؟

منظور این که آیا ایران‌شناسی در ایران که امروزه به شکل یک رشته دانشگاهی در مقطع کارشناسی ارشد نیز وجود دارد، می تواند تنها یک جنبه از فرهنگ و تمدن ایران را مطالعه کند؟

مثلاً تنها به فرهنگ مردم یا تاریخ یا مسایل عمومی و .... ایران بپردازد؟

به نظر می‌رسد پاسخ پرسش بالا منفی باشد زیرا اگر رشته‌ای به این مسایل بپردازد، سبب هم پوشانی آن با دیگر رشته ها می‌شود؛ مثلاً : اگر کسی در اروپا به مطالعه تاریخ ایران یا فرهنگ مردم ایران بپردازد می‌شود ایران‌شناسی و کارلو را هم ایران‌شناسی می‌گویند.

اما اگر کسی در ایران همین کار را انجام دهد می‌شود متخصص آن رشته و هیچ‌گاه چنین فردی را نمی‌توان ایران‌شناس نامید و عنوان کارش را ایران‌شناسی گذاشت.

زیرا در این صورت بسیاری از رشته‌های دانشگاهی در گرایش علوم انسانی و حتی غیر علوم انسانی در ایران را باید «ایران‌شناسی» نامید و فارغ‌التحصیلان آنها را نیز ایران‌شناس خواند، اما این کار نه کاری ثواب و صحیح است.

- پس چه تعریفی باید ارائه کرد؟

آیا می‌شود تمام جوانب و مظاهر گسترده فرهنگ و تمدن ایران را مطالعه کرد؟ آیا این امر امکان پذیر است؟ آیا ممکن است رشته ای دانشگاهی تأسیس شود که بتواند چندین رشته را در برگیرد و افرادی تربیت کند که در رشته‌های متعدد صاحب نظر باشند؟

شاید پاسخ داده شود رشته ایران شناسی یک رشته میان رشته‌ایست، و باید از منظر رشته‌های میان رشته‌ای بدان نگریست و آن را تعریف و تحدید کرد.

در پاسخ چنین مطلبی توجه به نکته‌ای ضروری می‌نماید و آن این که رشته‌های میان رشته‌ای معمولاً بین دو رشته و به ندرت سه رشته برقرار می‌شود؛ مثلاً بین دو رشته جامعه‌شناسی و ادبیات که می‌شود جامعه‌شناسی ادبیات یا بین رشته روان شناسی و جامعه شناسی که می شود روان شناسی اجتماعی اما ایران شناسی در ایران اگر می خواهد به عنوان رشته‌ای میان رشته‌ای عمل کند حداقل باید میان چهار و پنج رشته (تاریخ، جغرافیا، ادبیات، جامعه شناسی، مردم شناسی و ...)

رشته‌یی میان رشته‌ای تشکیل دهد و این امر اگر محال نباشد بسیار بسیار دشوار می‌نماید. - پس چه تعریفی باید ارائه نمود؟

به نظر می رسد ایران شناسی در ایران را باید «دانش شناسایی و پژوهش در خصوص نظرات و دیدگاهها و مکاتب مختلف مطرح در ایران شناسی خارجی که در راستای مطالعه و بررسی مظاهر مختلف فرهنگ و تمدن ایران قرار دارد و همچنین بررسی خاستگاه های فرهنگی، اجتماعی و سیاسی آن نظرات» تعریف کرد.

یعنی ایران شناسی در ایران علاوه بر نقد متن باید به نقد مولف و خاستگاههای اجتماعی، سیاسی اندیشه های او نیز بپردازد.

اگر بخواهیم ایران شناسی در ایران را در یک عبارت مختصر و مفید خلاصه کنیم آن را باید «ایران شناسی شناسی» بنامیم.

به نظر می رسد این تعریف نسبت به دیگر تعاریف از مشکلات و نواقص کمتری برخوردار است و ضمناً معقول تر و امکان پذیر نیز می‌نماید.

۳- قلمرو رشته ایران شناسی در ایران :

با توجه به تعریفی که از ایران شناسی در ایران ارائه کردیم و آن را «ایران‌شناسی شناسی» نامیدیم؛ طبیعی است که قلمرو آن هر جایی از جهان – اعم از مراکز دانشگاهی یا غیردانشگاهی – است که به نحوی از انحا به شناسایی ایران می‌پردازند، در واقع به عبارت دیگر از لحاظ جغرافیایی از ژاپن گرفته تا آمریکا و از لحاظ موضوع و محتوا، هر گونه مطالعه و پژوهشی که به نوعی مربوط به حوزه گسترده فرهنگ و تمدن ایرانی می شود، در قلمرو «ایران شناسی شناسی» قرار می‌گیرد.

۴- مسایل و پرسش های اساسی :

هر مساله ای که پاسخ آن در دایره «ایران شناسی شناسی» قرار بگیرد جزو مسایل این رشته محسوب می شود که اهم آنها عبارتند از :

۱) چه مکاتب و نظریاتی در خصوص شناسایی ایران وجود دارد؟

۲) چه تفاوتهایی میان این مکاتب وجود دارد؟ و خاستگاه این تفاوت ها کجاست؟

۳) تحلیل ها و ارزیابی ها ایران شناسان بر پایه چه پیش فرض ها و تصورات پیشینی قرار دارد؟ و آن تصورات و پیش فرض ها تا چه حد با واقعیات جامعه و تاریخ ایران هم خوانی دارد؟

۴) چه دستگاه ها و نهادهایی، ایران شناسان و جریانات ایران شناسی خارجی را مورد حمایت مالی و سیاسی و ... خود قرار می‌دادند؟

۵) ایران شناسی در چه کشورهایی رونق بیشتری دارد؟ چه دلایلی برای این رونق می‌توان تصور کرد؟

۶) ایران شناسان خارجی چه روش ها و متدهای علمی برای شناسایی ایران به کار می‌گرفتند؟ و آیا محققان داخلی نیز می‌توانند از آن شیوه ها بهره گیرند؟

۷) تا چه اندازه می‌توان به نتایج کار ایران‌شناسان خارجی اعتماد کرد؟ و تا چه اندازه باید به نقد و کالبد شکافی نظرات آنان پرداخت؟

البته پرسش ها منحصر در موارد بالا نیست و به شدت قابلیت بسط و گسترش دارد و البته این مسوولیت بر عهده محققانی است که در این رشته فعالیت می کنند تا با ارائه و طرح پرش ها و مسایل جدید به غنا و قدرت این دانش بیفزایند.

۵- روش شناسی :

روش تحقیق به معنای عام عبارت است از «ابزار گردآوری اطلاعات و سپس وصف و فهم و داوری آن اطلاعات.»

بخش نخست یعنی ابزار گردآوری اطلاعات را «فن تحقیقی» می‌گویند که به میدانی و کتابخانه یی تقسیم می‌شود.

اما آنچه در کار «ایران شناسی شناسی» باید از آن استفاده کرد همان بخش کتابخانه ای است.

بخش دوم روش تحقیق، وصف و فهم و داوری اطلاعات گردآوری شده است که به آن «شیوه تحقیق» می گویند؛ در این قسمت ما با استفاده از پنج شکل زیر به تحلیل و ارزیابی اطلاعات می پردازیم :

الف) شکل وصفی : پدیده یا نظریه را گزارش می‌کند.

ب) شکل تعلیلی : به بیان علل و عوامل پیدایی نظریه می‌پردازد.

ج) شکل تحلیلی : به کشف پیش فرض ها و لوازم نظریه می‌پردازد.

د) شکل استدلالی : به مدل ساختن باور و نظر خود راجع به نظریه می‌پردازد.

هـ) شکل نقدی : به داوری نظریه و کشف مطابقت و عدم مطابقت آن با واقع می‌پردازد.

همان طور که دیدیم، شیوه تحقیق و همه پنج شاخه آن (وصفی، تعلیلی، تحلیلی، استدلالی و نقدی) در کار شناخت ایران شناسی دارای کاربرد است و باید از آنها به نحو احسن استفاده شود.

در واقع ما باید با استفاده از شیوه کتابخانه ای به گردآوری اطلاعات راجع به شناخت ایران شناسی بپردازیم و سپس با استفاده از پنج شکلی که در شیوه تحقیق وجود دارد به وصف و فهم و داوری اطلاعات گردآوری شده بپردازیم. (۳)

۶- مهمترین دیدگاه ها و نظریه ها :

اگر ایران شناسی را زیر مجموعه شرق شناسی بدانیم، که چنین نیز هست، مهمترین نظریه مطرح در آن را باید نظریه ادوارد سعید دانست که آن را در کتاب «شرق شناسی» ارائه می دهد البته این کتاب را بهتر است «شرق شناسی شناسی» یا «غرب شناسی» نامید.

در این کتاب «سعید، با الهام از اندیشه های میشل فوکو، مجموعه این نوشتارها درباره شرق را به عنوان یک گفتمان مورد بررسی قرار می دهد. به عقیده سعید، نوشته های رنان، فلوبر، لارنس و دیگران باعث به وجود آمدن نظمی آکادمیک شده که فرهنگ غرب از طریق آن شرق را تولید کرده است. در نزد سعید، آن چه از این نوشته ها دریافت می‌شود نه تنها درک و فهم این نکته است که چه چیزی اروپایی نیست بلکه کنترل و به انحصار در آوردن آن چیزی نیز هست که متفاوت به نظر می رسد» (۴)

سعید در طرحی که در کتاب «شرق شناسی» خود ترسیم می‌کند بر این مساله پای می‌فشرد که یکی از رویکردهای مهم شرق شناسان غربی تمایز و تفاوت قایل شدن میان شرق و غرب است؛ وی در این باره چنین می‌نویسد : «شرق‌شناسی عبارت از نوعی سبک فکر است که بر مبنای یک تمایز بود شناختی و معرفت شناختی بین شرق و (غالب موارد) غرب قرار دارد. بنابراین، دسته انبوهی از نویسندگان که در میان آنها شعرا، داستان نویسان، فلاسفه، نظریه پردازان سیاسی، اقتصاددانان و مقامات اداری سلطنتی یافت می شوند، این اختلاف بنیادین بین شرق و غرب را پذیرفته و آن را نقطه شروع تئوری ها، حماسه ها، داستان ها، توصیفات اجتماعی، روایت‌های سیاسی خویش در مورد شرق، مردم آنجا، آداب و رسوم آنان، ذهنیات ایشان و مقدراتشان قرار داده اند. این گونه «شرق شناسی» از آشیلوس گرفته تا ویکتورهوگو، دانته و کارل مارکس را شامل می‌شود» (۵)

ادوارد سعید در جای دیگر کتبا خود چنین می‌نگارد : «... در واقع نکته اصلی من این است که شرق شناسی یکی از ابعاد قابل ملاحظه فرهنگ سیاسی – فکری جدید است – و نه این که تنها مبین آن باشد، بلکه خود آن است – و از این روی آن قدری که با دنیای ما [منظور، ما غربی ها] سر و کار دارد با خود شرق کاری ندارد.» (۶)

نظریه سعید را اگر بتوان در یک عبارت، خلاصه کرد، آن این عبارت است «شرقی که آفریده غرب است». (۷)

گر چه نظریه ادوارد سعید را باید نظری بی رقیب در زمینه شناخت «شرق‌شناسی» و به تبع آن «ایران شناسی» تلقی کرد؛ اما می‌توان با تتبعات گسترده و ژرف کاوانه و پرهیز از سطحی نگری و نیز قناعت پیشه‌گی در اندیشه به تولید نظریات جدید و مبتکرانه در راستای شناسایی دقیق تر و عمیق تر «شرق شناسی» و «ایران شناسی» و نیز زمینه و زمانه شکل گیری و رشد و بالندگی آنها پرداخت.

۷- هدف و غایت :

هدف نزدیک و غایت قریب و بی واسطه هر دانشی، آگاهی آدمی از مسایلی است که در آن دانش، مطرح می‌شود و فرو نشاندن عطشی است که آدمی نسبت به فهمیدن و دانستن حقایق دارد. ولی معمولاً هر دانشی فواید و نتایجی دارد که مع الواسطه، بر آن مترتب می‌شود و به شیوه‌ای در زندگی مادی و معنوی انسان اثر می‌گذارد. از این رهگذر مهمترین هدف و غایتی که برای شناخت ایران شناسی می توان در نظر گرفت این است که ضمن پیرایش و پالایش دستاوردهای ایران شناسی خارجی به استخراج مطالب ارزشمند و یافته های علمی آنان می‌پردازد و همچنین از متدهای علمی و آکادمیک آنان در راه شناخت ایران بهره می‌گیرد.

علاوه بر این ما می توانیم با شناخت ریشه های فرهنگی، اجتماعی و سیاسی اندیشه های شرق شناسی و ایران شناسی در غرب، تا حدودی زمینه و شرایط لازم برای «غرب شناسی» در ایران را نیز فراهم آوریم.

در واقع به اعتقاد نگارنده شرق شناسی و غرب شناسی از مفاهیم «متضایف» می‌باشند، یعنی تعقل یکی بدون تعقل دیگری بی معنا و پوچ خواهد بود مثل پدری و پسری یا بلندی و کوتاهی، و پیمودن راه شناسایی شرق و ایران که جزیی از آن است بدون گام نهادن در راه شناخت غرب ما را به سرمنزل مقصود نخواهد رساند.

۸- آسیب شناسی و بایسته‌ها :

مهمترین آسیب‌ها و آفت‌هایی که این دانش را تهدید می‌کنند و همچنین امور بایسته‌ای که توجه به آنها ضرورت دارد، عبارتند از :

۱) احتمال تداخل و هم پوشانی با دیگر رشته‌ها، که باید به شدت مراقب آن بود و از آن احتراز کرد و لازمه این کار ایجاد زیرساخت های تئوریک مناسب برای گسترش فضای مفهومی این علم است تا عرصه فراختری برای تقلا و تکاپوی آزادانه در اختیار آن قرار گیرد.

۲) دیگر آن که نباید در نگاه به شرق شناسی به ویژه ایران شناسی باز از منظر غربی بهره جست بلکه باید با دیدگاه ایرانی و بومی خویش به آن بنگریم، به عبارت دیگر ما باید این دانش را بر پایه نیازها و شرایط خاص فرهنگی خود بازخوانی و باز تولید کنیم.

۳) نباید در نظرات و دیدگاه های شرق شناسان و ایران شناسان خارجی متوقف ماند و سخنان آنان را فصل الخطاب تلقی کرد بلکه باید با تفکر خلاق و شجاعانه، نظرات و دیدگاه های نوینی را ارائه داد.

۴) دیگر آن که نباید با ذهنیت مثبت یا منفی و پیش فرض های سطحی و احساسی به مطالعه آثار ایران شناسان پرداخت.

بلکه شایسته تر است با نگاهی عمیق و دیدی جامع و به دور از هر گونه افراط و تفریط به مطالعه و ارزیابی آثار آنان پرداخت.

۵) نکته پایانی در این بخش آن که سزاوار نیست در ایران شناسی به امور سطحی و روساختی مشغول شد و در آنها متوقف ماند. بلکه شایسته است با دیدی ژرف کاوانه و تفکری مال اندیشانه در امور پایه‌ای و زیر بنایی به کاوش و پژوهش پرداخت و به کشف نکات کلیدی و ریشه‌ای آن نایل آمد.

نتیجه گیری و سخن پایانی :

ما در این مقاله کوشیدیم به تبیین «فلسفه ایران شناسی در ایران» بپردازیم و کوشیدیم نظریه‌ای که کمتر از دیگر نظرات اشکال دارد و تا آن جا که ما اطلاع داریم نسبتاً بدیع نیز هست – یعنی تعریف رشته ایران شناسی در ایران به ایران شناسی شناسی – ارائه دهیم.

اگر چه همان طور که عرض شد این نظریه خودخالی از نقص نیست ولی به نسبت باقی نظریات، دامنی پیراسته‌تر از نقص و عیب دارد در پایان تذکر نکته‌ای بجا و شایسته می‌نماید و آن این که همان طور که می‌دانیم یکی از شرایط اصلی برای رشد علوم به ویژه علوم انسانی برخوردار بودن از بسترهای تئوریک مناسب است و یکی از دلایل ضعف علوم انسانی نیز عدم وجود همین بسترهای مناسب است. و البته «ایران شناسی در ایران» نیز که – به عنوان رشته ای دانشگاهی – دانشی نو آیین است از این مشکل بی بهره نیست.

امیدوارم این مقاله کوتاه، حداقل این علاقه و انگیزه را در همه دوستداران ایران و ایران شناسی برانگیخته باشد تا با ارائه نظراتی بدیع و خلاقانه بر غنای تئوریک این حوزه بیفزایند و زمینه یی مساعد برای رشد و شکوفایی این رشته فراهم آورند.

 

«پی نوشت ها»

۱- این بخش با استفاده از مقاله «فلسفه مضاف» نوشته علی اکبر رشاد. چاپ شده در کتاب « فلسفه های مضاف» به کوشش عبدالحسین خسروپناه جلد اول، ۱۳۸۵؛ تهران : انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی نگاشته شده است.

۲- مطالب این بخش با کمی تلخیص از «دانشنامه زبان و ادب فارسی» جلد اول، به سرپرستی اسماعیل سعادت، جلد اول، ۱۳۸۴؛ تهران : فرهنگستان زبان و ادب فارسی، برگرفته شده است.

۳- این قسمت با بهره گیری از مقاله « فلسفه فلسفه اسلامی» نوشته عبدالحسین خسرو پناه، طبع شده در کتاب « فلسفه های مضاف» به کوشش عبدالحسین خسرو پناه، جلد اول، ۱۳۸۵؛ تهران : انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی؛ به نگارش در آمده است.

۴- عضدانلو، حمید (۱۳۸۳) «ادوارد سعید». تهران : دفتر پژوهش های فرهنگی، صفحه ۲۷.

۵- سعید، ادوارد، (۱۳۷۱) «شرق شناسی» ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران : دفتر نشر فرهنگ اسلامی، صفحه ۱۶.

۶- همان؛ صفحه ۳۲.

۷- عضد انلو؛ ادوارد سعید؛ صفحه ۲۶.

بسمه تعالی

سه چالش هویت ایرانی در تاریخ :

یونانزدگی

، عَربزدگی ، غَربزدگی

مهرداد احمدی ورامینی

   ورود عناصر فرهنگی از تمدنی به تمدن دیگر امری نیست که تنها محصول دنیای جدید و زمانه و زمینه کنونی ما باشد بلکه چیزی است که در تاریخ تمدن بشر سابقه ای دیرینه دارد .

این امر در تمدن ایرانی نیز پیشینه ای دراز دارد و شاید به دلیل موقعیت خاص جغرافیایی ایران که بر سر چهار راه تمدن بشری قرار گرفته این مساله بیش از هر تمدن دیگر در ایران به چشم خورد.

هجوم یونانیان ، هجوم اعراب مسلمان ، هجوم غرب مدرن . سه هجوم فرهنگی بزرگ در تاریخ ایران بوده است که هویت ایرانی را دچار چالش کرده است ؛ البته دو هجوم اولی همراه با تهاجم نظامی بودند ولی واپسین تهاجم تنها تهاجمی فرهنگی بوده است .

در این جستار صرفا سر آن داریم که به بررسی این سه هجوم البته از زاویه ای خاص بپردازیم .

توضیح آنکه در برابر هر تهاجم فرهنگی یا به عبارت دیگر ورود فرهنگ جدید نخبگان جامعه معمولا سه واکنش نشان می دهند.

 واکنش شماری از نخبگان این است که از سر تقید و تعصب به فرهنگ خودی چنگ زده سرسختانه به مقابله با فرهنگ وارد شده بپردازند . اینان نخبگانی اند که بی هیچ فکری و تدبیری صرفا در صدد صیانت از فرهنگ خودی با تمام خوبی ها و بدی هایش هستند که ما این گروه را نخبگان سر انداز می نامیم زیرا بی هیچ توضیح و توجیه عقلانی حاضرند تا پای جان از وضع موجود به تمامه دفاع کنند.

واکنش دوم ، واکنش آن نخبگانی است که از سر بی اعتقادی و گاه تنفر از فرهنگ خودی با آغوشی گشاده به استقبال فرهنگ وارد شده می رفتند ، این استقبال گاه موجب حیرت حاملان فرهنگ وارد شده می شد ، ابن نخبگان که تمام تاریخ و تمدن خود را هیچ می انگاشتند و یا مدعی بودند که تاریخ مصرف آنها سپری شده ، در فرهنگ وارد شده ، ذوب و استحاله می شدند و در صدد نابودی فرهنگ اصیل خود بر می آمدند ما این نخبگان را نخبگان بر انداز می نامیم . البته در میان این نخبگان نیز هستند کسانی که طرفدار حفظ پاره ای از سنن جامعه خود نیز هستند اما چون در نظر آنان اصالت با فرهنگ وارد شده است نه با فرهنگ بومی ، و به فرهنگ بومی به مثابه امری تزیینی و ویترینی و تنها برای ظاهرآرایی فرهنگ وارد شده می نگرند ، بنابراین همه را در یک جرگه باید حساب کرد.

سومین واکنش که دشوارترین و پیچیده ترین نیز می باشد ، درنگ کردن ، تامل کردن و در عین حال انتقاد منصفانه از فرهنگ وارداتی و نیز نگاه دلسوزانه به فرهنگ خودی است . در نظر نخبگانی که این واکنش را نشان میدهند اصالت با فرهنگ خودی است و در حاشیه آن باید از فرهنگ وارد شده استفاده کرد. اینان گروهیند که با حفظ اصول فرهنگ خودی ، البته نه به شکل تزیینی و ویترینی ، با دیدی انتقادی به سر وقت فرهنگ جدید وارد شده می روند و در پی آنند تا با آمیختن عناصر اصیل و اساسی فرهنگ خود با عناصر پسندیده فرهنگ وارد شده طرح جدیدی ایجاد نمایند و فرزند تازه ای به دنیا آورند که این نخبگان را نخبگان در انداز یا متعالی اندیش که در پی درانداختن طرحی نو هستند، می نامیم .

خوشبختانه یا متاسفانه ما در تاریخ فرهنگ خود شاهد هر سه رویکرد و واکنش به فرهنگ واردشده بوده ایم و همچنان نیز هستیم و آنچه از شواهد هویداست پس از این نیز باید باشیم.

در این جستار مختصر در پی آنیم که تنها به رویکرد کسانی که در فرهنگ وارد شده ذوب و استحاله می شدند و خواهان بر انداختن طرح کهن بودند ( نخبگان بر انداز ) اشاره نماییم و به نخبگان دیگر (یعنی سراندازان و در اندازان ) التفات و اعتنا نخواهیم کرد که مجال ما اندک است و فرصت کوتاه .

در خصوص هجوم فرهنگی نخست ایران ، یعنی هجوم فرهنگ هلنی یا همان یونانی ، ابتدا باید توجه داشت که از آنجا که ما را از این دوران مطالب زیادی نمانده ، بنابراین تنها باید به ذکر جریان فکری کلی اکتفا نماییم و از ورود به جزییات و اشخاص احتراز نماییم ، زیرا اساسا مواد و مصالح لازم برای این ورود نیز مهیایمان نیست.

از نظر تاریخ ایران ، « شکست شاهنشاهی هخامنشی به دست اسکندر و استقرار سازمان یونانی در خاور نزدیک ... مایه پایان پذیرفتن دوران بزرگی و آغاز فرمانروایی بیگانه چند گانگی در کشور بود . بدبختانه از آنچه در قرن های میان مرگ اسکندر و چیرگی ساسانیان بر ایران گذشته است آگاهی نداریم و منابع ما نیز کم است » ( فرای ، 1385 : 127 ) اما بنا به نقل همین منابع محدود نیز اطلاع داریم که « نخستین پادشاهان پارت از مهرداد اول به بعد در مسکوکات خویش ، خود را " یونان دوست " می خواندند » ( گیرشمن ، 1383: 307 ). جالب است که آنان ارادت و سینه چاکی خود به یونان را نیز با خط یونانی بر سکه هایشان نقش می زدند و کمر به بسط فرهنگ هلنی می بستند ، در واقع از آنچه از منابع تاریخی بر می آید در داخل هیات حاکمه و پادشاهی پارت گروهی بودند که خواهان استحاله فرهنگ ایرانی در فرهنگ یونانی بودند و می پنداشتند با یونانی شدن ایران سر بر آسمان سعادت خواهد سایید . البته این جریان  نه تنها در ایران بلکه در دیگر نواحی شرقی که پای فرهنگ هلنی بدانجا رسیده بود کم و بیش وجود داشت بدین صورت که « بسیاری از نمایندگان هیات حاکمه به زبان یونانی آشنا بودند و حتی آثاری تالیف کرده اند که سبک نگارش آن تقلید از آثار یونانی است » ( دیاکونوف ، 1384 : 239 )   اما خوشبختانه به مرور زمان در پادشاهی پارت نیز این تفکر ناشی از هلنزدگی در حاشیه قرار می گیرد و طرز تفکری که خواهان احیای ایرانیت ضمن استفاده از دستاوردهای فرهنگی یونان هست قوت می گیرد « در زمان ولاش (بلاش) اول ، نخستین علایم احیای ایرانیت جدید ، آشکار شد . در پشت مسکوکات وی نقش آتشگاهی با یک تن روحانی قربانی کننده دیده می شود ؛ و نخستین بار این سکه ها با الفبای اشکانی ضرب شده اند » ( گیرشمن ، 1383 : 296).

روند رو به رشد احیای ایرانیت و نیز استفاده از دستاوردهای یونانیت با روی کارآمدن ساسانیان به اوج خود می رسد و بار دیگر شکوه ایران هخامنشی تا حدود زیادی احیا می شود.

دومین ورود فرهنگ جدید به ایران ورود فرهنگ اعراب مسلمان بود که این فرهنگ وارد شده در ابتدای کار بسیاری از نخبگان ایرانی را متاثر ساخت و آنان را به نوعی عربزدگی مبتلا کرد.

متاسفانه یکی از مصادیق این عربزدگی را باید در مساله نگارش کتب علمی ایرانیان به زبان عربی جستجو کرد .در دوره تمدن اسلامی دانشمندان ایرانی کتب خود را با زبان عربی می نگاشتند این کار اگر چه با توجیه این مساله که عربی زبان علم است صورت می گرفت اما آنان اگر حقیقتا می خواستند می توانستند به زبان فارسی بنگارند زیرا بسیاری از مخاطبان اصلی این کتابها و دانشمندان بزرگ آن دوران خود ایرانی بودند بنابراین نیازی به عربی نوشتن چندان نبود.

در هر صورت بسیاری از دانشمندان این دوره کتاب های درجه یک و دو خود را به عربی می نگاشتند  ولیکن پاره ای از کتب درجه سه و چهار را آنهم معمولا به خواهش یکی از بزرگان و اشراف ، به زبان فارسی می نگاشتند ؛ مثلا : ابن سینا که شاهکارهای خود چون شفا و قانون را به عربی نگاشت  تنها در برابر خواهش علاالدوله کاکویه – از امرای دیلم – حاضر شد کتاب دانشنامه علایی را به زبان فارسی بنگارد .این کتاب را که در آن نوآوری فکری و فلسفی شاهد نیستیم چنان که گفتیم نه به خواست ابتدایی شیخ بلکه به در خواست یکی از زر و زورمندان فراهم آمد.

البته از این دست مثال ها بسیار است مثلا ابوریحان بیرونی که او نیز مانند ابن سینا اکثر قریب به اتفاق آثار مهم خود را خود خواسته به زبان عربی تالیف کرده بود ، تنها کتاب التفهیم لاوائل الصناعه التنجیم را آنهم به خواهش ریحانه ، دختر یکی از رجال برجسته به نام حسین خوارزمی ، در سال 420 ه.ق به رشته تحریر در آورد .

این دو تالیف اگر چه در شمار کارهای درجه یک این دانشمندان نیست اما همین ها هم نه به خواست ابتدایی خود این دانشمندان بزرگ بلکه بنا به خواهش افراد ذی نفوذ تالیف شد. در واقع باید اذعان کرد که این استادان هر چند از لحاظ علمی موجب فخر و مباهات ما ایرانیان هستند اما به لحاظ اینکه کتابهای گرانسنگ خود را به زبان فارسی ننوشته اند درخور پرسش هستند.

ذکر این نکته شاید جالب و در عین حال تاسف آور باشد که بدانیم دانشمند برجسته ای چون ابوریحان بیرونی درباره زبان فارسی گوید : « که ترجیح می دهم به عربی ناسزا بشنوم تا به فارسی مورد تمجید قرار گیرم » ( بورلو ، 1386 : 155 ).

با تمام احترام و ارادتی که برای ابوریحان قایلیم و به او مباهات نیز می نماییم اما به دلیل اینکه احترام و ارادت ما به زبان فارسی بیش از ارادت به ابوریحان است و او را به خاطر ادای این عبارات شایان نکوهش و سرزنش می دانیم .

از مصادیق عربزدگی در این دوره کم نیستند مثلا جرجی زیدان در کتاب معروف خود تاریخ تمدن اسلام از عربزدگی پاره ای از ایرانیان سخن به میان آورده  « مثلا عبدالله بن مقفع که از بزرگزادگان ایران بود هنگامی در بصره با دسته ای از بزرگان ایران صحبت می داشت ، عده ای از اشراف عرب نیز آنجا بودند ، ابن مقفع سخنگوی مجلس بود و هر کس از او چیزی می پرسید . از آن جمله کسی پرسید خردمندترین مردم روی زمین کدام مردمند ؟ و چون فکر می کردند این مقفع ایرانیان را خردمندتر می داند خودشان گفتند ایرانیان از همه خردمند ترند . ولی ابن مقفع گفت : هرگز ، گفتند : رومیان ، گفت هرگز ، هرگز . همینطور هر ملتی را که نام بردند ابن مقفع آن را رد کرد . بالاخره خسته شدند و از خودش خواستند که عقیده اش را بگوید . ابن مقفع گفت : راستش را بخواهید عربها خردمندترین مردم روی زمین هستند و گرچه من افتخار عرب بودن را ندارم ولی این افتخار را دارم که آنان را به خوبی می شناسم . ایرانیان اگر چه مملکت بزرگی داشتند اما نتیجه فکر و عقل آنان چندان نبود ، ولی خردمندی عرب بی مانند و بی سابقه است ... همت آنان آنها را بلند کرد ، دل و زبان آنان موجب پیشرفت آنها شد ، خداوند به آنان متوجه بود و خودشان مراقب خودشان بودند تا آنکه نامشان بر تر شد ، آوازه شهرتشان عالمگیر گشت و دین خداوند از میان آنان درآمد و تا پایان روزگار بزرگواری و فرمانروایی در آنان استوار ماند . نیکی در آنان و برای آنان جاویدان است » ( زیدان ، 1386 : 697 ).

البته عربزدگی در این دوران تنها دامن گیر نخبگان فکری نبود بلکه حکومت ها نیز بعضا در ورطه عربزدگی غوطه ور بودند یکی از این حکومت ها آل بویه بود . این دولت که به ظاهر دولتی ایرانی با دولتمردان ایرانی بود ، آل بویه از دیلمیان بودند که با انقراض آنها نسل حکومت های ایرانی تا روی کارآمدن کریم خان زند ور افتاد ، ولیکن  این ایرانیان نیز « نسبت به ادب و شعر فارسی توجه زیادی نداشتند و توجهشان نسبت به ادب و زبان عربی بیشتر بود » ( فقیهی ، 1357 : 131 ). در دامن حکومت آل بویه است که دانشمندانی عربزده چونان صاحب بن عباد ، که البته دانش و فضلی غیر قابل انکار دارد ، بر کار می آیند که در عربیت چونان ذوبند که تنها به عربی کتاب می نویسد و به عربی سخن می گوید و آنهم به طریقی بسیار مغلق و توام با سجع و تکلف که حتی خود اعراب هم بدان سان سخن نمی گفتند . در تاریخ هست که روزی او با یکی از ایرانیان به عربی مسجع و مغلق سخن گفت ، آن مرد که گویی از عربزدگی های صاحب به ستوه آمده بود ، به او چنین گفت : « اگر بدانم تو چه می گویی ؟ اگر قصدت ناسزا گفتن به من است ، به زبانی بگو که من بفهمم ، من نه زنگی هستم نه بربری و نه از قبیله غز ، به زبانی حرف بزن که معمولا با آن حرف می زنیم و به گفت و شنود با آن عادت کرده ایم . به خدا سوگند اجداد تو زبانشان این نبود ، من با مسلمانان و عرب زبانان آمیزش کرده ام ، این نوع سخن از آنان نشنیده ام به گمانم اگر با این زبان دعا بکنی ، خدا جوابت را ندهد » ( فقیهی ، 1357 : 289 ). البته داستان های شگفت انگیز دیگری نیز که حکایت از عربزدگی صاحب دارد در کتاب های معجم الادبا موجود است که علاقه مندان می توانند به این کتاب ها مراجعت نمایند .

به هر روی گر چه نخبگان عربزده در این دوره کم نیستند ولیکن سرانجام و با مرور زمان نخبگان در انداز یا همان تعالی اندیشان موفق می شوند خط تمایز پیچیده و نه چندان روشنی که میان اسلام و عربیت وجود دارد را مشخص نمایند و ضمن پذیرش اسلام ، به عنوان دین الهی ، به طرد عناصر عربیت بپردازند . این کار آنان را باید خدمتی تاریخی و سرنوشت ساز دانست.

سومین تهاجم فرهنگی سترگی که به این دیار صورت گرفت ، تهاجم فرهنگی غرب بود که تقریبا به طور جدی از زمان حکومت ناصرالدین شاه قاجار شروع شد.

در این دوره نیز مانند دو دوره پیش ایرانیان سه واکنش از خود نشان دادند که واکنش مورد نظر ما که همان نخبگان درانداز است در این دوره شیوع زیادی دارد که در ادامه نمونه هایی را یاد می نماییم.

یکی از نماد های بارز دراندازی فرهنگ خودی و غربزدگی در این دوران را باید در مساله پیشنهاد تغییر خط به نظارگی نشست . خطی که ایرانیان بدان می نگاشتند خط عربی بود البته با چهار حرف اضافی ، اگر چه باید توجه داشت که خط عربی نیز به اعراب تعلق نداشت بلکه آنان نیز خط خود را با اصلاحاتی از آرامی ها گرفته بودند ، و می دانیم که در ایران عصر ساسانی نیز خطی که رایج بود ، ماخوذ از آرامی ها بود البته با اصلاحاتی.

در هر حال اندیشه تغییر خط که به معنای گسستن از فرهنگ پرمایه پیشین و ذوب و غرقه شدن در فرهنگ غربی بود توسط پاره ای از روشنفکران مطرح شد که مهمترین آنها میرزا فتحعلی آخوند زاده (1228- 1295ه ق) بود . « اندیشه میزرا فتحعلی در دو مرحله متمایز تحول کلی یافت . مرحله اصلاح الفبا ، دوم تغییر خط . در مرحله نخست نقطه های حروف را دور انداخت ؛ وجه تمایز حروف را همان شکل حروف قرار داد ؛ حرکات یعنی اعراب را جزو حروف و در پهلوی آنها نوشت ... در مرحله دوم فکر میرزا فتحعلی به کلی تغییر یافت . معتقد گردید اصلاح الفبا چندان فایده ای ندارد ، خط باید عوض شود و الفبای لاتینی جایگزین آن گردد و البته از سمت چپ به راست نوشته شود » ( ولایتی ، 1366 : 40 ) .

همچنین در این دوران بسیاری از روشنفکران خواهان استحاله در فرهنگ غرب بودند برای مثال سید حسن تقی زاده که خود در کسوت روحانیت بود « منادی اندیشه ای می شود که قبل از او توسط میرزا ملکم خان و ماسون هایی چون میرزا ابوالحسن خان ایلچی طرح شده بود . او جمله معروف " برای ترقی باید از فرق سر تا نوک پا فرنگی شد " را نوشت و خود با کنار گذاشتن لباس روحانیت و ملبس شدن به لباس و آداب و رفتارهای فرنگیان عملا نشان داد که منظورش از ادای این جملات چیست » ( قدر ولایت ، 1386 : 60 ) . جلال آل احمد در باب روشنفکران غربزده عصر مشروطه  چنین می نویسد : « در زمانی که پیشوای روشنفکران غرب زده ما ملکم خان مسیحی بود و طالبوف سوسیال دمکرات قفقازی ! و به هر صورت از آن روز بود که نقش غرب زدگی را همچون داغی بر پیشانی ما زدند » ( آل احمد ، 1372 : 78 ) . همین میرزا ملکم که آل احمد او را پیشوای روشنفکران غربزده می داند و ما سردمدار نخبگان براندازش می دانیم ، فردی است بسیار پیچیده و زیرک ، وی در ملاقاتی که با آخوند زاده انجام می دهد ، به او توصیه می کند « تویی که می خواهی ریشه عقاید مذهبی مسلمانان را منهدم کنی ، باید از حمله آشکار دوری نمایی و به شیوه های دقیق تری فکر کنی » ( نجفی ، 1378 :212 ).

به هر روی واکنش بسیاری از نخبگان ایرانی در دوران جدید در برابر غرب سکوت و تسلیم بوده است آنها ، تلویحا یا تصریحا ، فرهنگ غرب را یگانه راه نجات ایران تلقی می کنند و بدون درس گرفتن از تاریخ ایران که بیانگر پیروزی نخبگان درانداز و تعالی اندیش است همچنان در صدد براندازی فرهنگ و هویت ایرانیند ، اگر چه عده ای از آنان نیز به ظاهر دم از ایران به ویژه ایران باستان می زنند اما آنان تنها زمانی که به اسلام می رسند به یاد می آورند که ایرانیند ولی هرگاه که به غرب می رسند نه تنها ایرانی بودن خود را پنهان می کنند بلکه گاهی آن را نیز انکار می کنند و حتی اگر عده کم شماری از آنان نیز حقیقتا به ایران ایمان داشته باشند تنها آن را برای تزیین و آرایش فرهنگ غرب می خواهند وگرنه روح حقیقی ایران که کشوری شرقی است با روح حقیقی اسلام که دینی الهی و اشراقی است هیچ تناقضی ندارد و تنها تناقض آنها با غرب است همانطور که در زمان هخامنشیان که اوج تاریخ ایران باستان است ، درگیری شرق به رهبری ایران با غرب یونانی وجود داشته است و در زمان ساسانی نیز این جدال شرق با پرچمداری ایران با غرب به سردمداری امپراطوری روم وجود داشته است و انقلاب اسلامی نیز باید در تداوم همان درگیری همیشگی جهان بینی شرقی و اشراقی و خدایی با جهان بینی غربی و الحادی و نیهیلیستی دانست اگر چه در دوران کنونی نیروی غرب بر نیروی شرق برتری دارد  ، نخبگان بر انداز و غربزده که حتی پس از پیروزی انقلاب اسلامی که نماد و نمود پیروزی نخبگان درانداز و متعالی اندیش بود ؛ همچنان بر عقاید غربزده خویش پا می فشرند و با انجام کارهای تئوریک نسبتا قوی ، بخش زیادی از اقشار تحصیلکرده را با خود همراه می سازند و مشاهده کردیم که در حوادث پس از انتخابات دهم ریاست جمهوری چگونه به بهانه ای واهی و با همراهی رسانه های غربی ، توانستند انقلابی که سودای ترکیب ایرانیت و اسلامیت و غربیت و دراندازی طرح جدیدی را در سر می پرواند ، به چالش کشند.  البته اعتقاد ما بر آنست که نخبگان غربزده توانستند بسیاری از افراد شاخص حوادث پس از انتخابات را بفریبند ورنه شان و پیشینه آنان اجل از چنین کارهایی است ، همچنین باید اذعان و اعتراف کرد بخش زیادی از موفقیت نخبگان برانداز یا همان روشنفکران غربزده  مرهون کم کاری تئوریک نخبگان درانداز بوده است که چنان مشغول روزمرگی و سیاستزدگی شده اند که توان و زمان انجام پروژه های جدی فکری را از دست داده اند . به هر روی آنچه در این زمان ضروری می نماید پرداختن بیشتر متعالی اندیشان به کارهای اساسی و زیربنایی تئوریک است تا ضعف تئوریکی که متاسفانه انقلاب اسلامی دارد ، ضعفی که هم طرفداران و هم مخالفان آن بدان اذعان داشته اند و شاید پذیرش آن بر گروهی ثقیل باشد ، جبران شود تا همانطور که در دو دوره تهاجم فرهنگی پیشین ، یونانیت و عربیت ، که نخبگان درانداز پیروز شدند و توانستند ضمن حفظ اصول اساسی فرهنگ ایرانی به عنوان محور و مدار ، از دستاوردهای فرهنگ وارد شده نیز به بهترین نحو بهره گیرند ، این بار نیز چنین شود .

                                                   منابع و مآخذ :

-  آل احمد ، جلال ( 1372 ) غربزدگی . تهران : انتشارات فردوس .

- بورلو ، ژوزف (1386) تمدن اسلامی . ترجمه اسدلله علوی . مشهد : بنیاد پژوهش های اسلامی.

- تاریخ تهاجم فرهنگی غرب ، نقش روشنفکران وابسته : سید حسن تقی زاده (1386) . تهران : موسسه فرهنگی قدر ولایت .

- دیاکونوف ، مبخاییل میخایلوویچ ( 1384 ) تاریخ ایران باستان . ترجمه روحی ارباب . تهران : انتشارات علمی و فرهنگی .

- زیدان ، جرجی ( 1386) تاریخ تمدن اسلام . ترجمه علی جواهر کلام . تهران : موسسه انتشارات امیر کبیر.

- گیرشمن ، رومن ( 1383) ایران از آغاز تا اسلام . ترجمه محمد معین . تهران : انتشارات معین.

- فرای ، ریچارد نلسون (1385) میراث باستانی ایران . ترجمه مسعود رجب نیا . تهران : انتشارات علمی و فرهنگی.

- فقیهی ، علی اصغر (1357 ) آل بویه و اوضاع زمان ایشان . بی جا : انتشارات صبا

- ولایتی ، علی اکبر (1366) مقدمه فکری نهضت مشروطیت . تهران : دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

- نجفی ، موسی (1378 ) مقدمه تحلیلی تاریخ تحولات سیاسی ایران ( دین ، دولت ، تجدد ) . تهران : نشر منیر .

بسمه تعالی

عنوان مقاله :

تاملی بر تمدن غرب مدرن ،

چهارمین تمدن بزرگ و محوری تاریخ

نگارنده :

رضا مهریزی

اگر تاریخ انقراض تمدن ایران و اسلام را در اواخر قرن 14 میلادی و همزمان به حملات تیمور لنگ به جهان اسلام بدانیم . برآمدن غرب مدرن را هم باید در همین سالها دانست .

غرب مدرن چهار پایه اصلی دارد : الف) رنسانس که در ایتالیا آغاز شد . ب) اصلاح دینی که از آلمان آغاز شد . ج ) انقلاب کبیر فرانسه . د ) انقلاب صنعتی که از انگلستان آغاز شد .

الف ) رنسانس :

شکوفایی هنرها و علم  بین قرن چهاردهم و شانزدهم را گاهی به صورت مخفف و کوتاه شده آن رنسانس می خوانند « ریشه های رنسانس در کشف مجدد بخشی از گذشته اروپا قرار داشت که در قرون وسطی تحت الشعاع تمدن مسیحی قرار گرفته بود . رافائل با نقاشی های خود در بزرگداشت فلاسفه یونان کوشید و نویسندگان طرفدار شرف انسانیت ( هیومانیستها ) نیز شیوه سیسرو را در ارائه متونی وزین به زبان لاتین وجهه همت خود قرار دادند . تولد دوباره آموزهای کلاسیک چیزی بود که اطلاق واژه رنسانس را به آن باعث گردید . با این همه مهم ترین گواه عملکردهای رنسانس هنرهای آن بود . رنسانس در هنرهای نقاشی ، مجسمه سازی ، معماری ، موسیقی و شعر آثاری آن چنان زیبا از خود باقی گذاشت که قرن ها میزان و معیار سنجش زیبایی به شمار می رفتند . » ( رابرتس ، 1386 : 462 ) .                           

رنسانس همانطور که بیان شد در قرن چهاردهم از ایتالیا آغاز شد و در طول سه قرن در سراسر اروپا انتشار یافت. به‌ندرت در دوره‌ای چنین کوتاه ازنظر تاریخی، رخدادهای گوناگونی به وقوع می‌پیوندد؛ حال‌آن‌که این قرن‌ها سرشار از تغییرات اساسی و فعالیت‌های بزرگ است. جهان امروزی نتیجه همین فعالیت‌هاست، زیرا رنسانس پایه‌های اقتصادی، سیاسی، هنری و علمی تمدن‌های کنونیِ غرب را بنا نهاد.

به تعبیری دیگر ، دوره رنسانس دوره خردگرایی، ریاضیات، منطق و انسان‌مداری است. در این دوره کلیسا و تفکرات مذهبی کنار می‌رود و یک جنبش مردم‌سالارانه به‌وجود می‌آید و مثل روم و یونان باستان پیشرفت علمی مطرح می‌شود و رنسانس به‌وجود می‌آید. در این دوره، ما شاهد اختراعات زیادی هستیم، مانند باروت، صنعت چاپ، دریانوردی، کشف قطب‌نما، اختراع تلسکوپ و...

تاثیر تمدن اسلام و ایران بر رنسانس اروپایی

از قرن یازده میلادی همه کوشش اروپاییان مصروف ترجمه آثار فلاسفه و دانشمندان اسلام گردید و چون آن زمان زبان های اروپایی هنوز قادر نبود محتوای علمی و فلسفی را در خود جای دهد و به اصطلاح فقط زبان محاوره بود ، لذا ترجمه ها به لاتین صورت می گرفت از جمله کتابهای : « حساب ، ریاصیات ، هیات و نجوم موسی خوارزمی ؛ مساحه الاشکال پسر موسی بن شاکر ؛ رسائل ابومعشر بلخی و محمد بن جابر تبانی ؛ هیات فرغانی ؛ صور عبدالرحمن صوفی اصفهانی ؛ مناظر و مرائا و رساله باد و باران یعقوب کندی ؛ نزهه المشتاق ادریسی ( در جغرافیا ) ؛ تقویم البلدان ابوالفدا ؛ کامل الصناعه ( در طب ) ؛ و سایر کتب علی بن عباس مجوسی پزشک مخصوص عضدالدوله دیلمی ، ابن بطریق ، ابن بیطار و کتاب حاوی و طب منصوری محمد بن زکریای رازی ؛ قانون ابن سینا ؛ کتاب جراحی و کتاب التریاق ابوالقاسم زهراوی ؛ کلیات ابن رشد اندلسی ؛ رساله های فارابی و ابن سینا در فلسفه ؛ مقاصد الفلاسفه غزالی و بسیاری دیگر پس از اختراع فن چاپ ، برخی از کتب مزبور مکررا چاپ گردید ، مثلا کتاب قانون ابن سینا ... در همان سالها سی بار چاپ گردید . ترجمه و نشر کتابهای مسلمین ، برخلاف شدت عمل کلیسا ، آشکار و نهان تا قرون چهارده و پانزده میلادی با شتاب ادامه یافت . ( آراسته خو ، 1386 : 459 ).

رنسانس و کشف انسان :

در قرن پانزدهم، در سراسر اروپا و خاورمیانه، محققین قفسه‌های غبار گرفته ساختمان‌های قدیمی را جستجو کردند و دست‌نوشته‌های یونانی و رومی را پیدا کردند. در نتیجه، نوشته‌های باقی‌مانده از نویسندگان کلاسیک از جمله افلاطون، سیسرون ، سوفوکل و پلوتارک به دوران رنسانس رسید. محققین با حمایت افراد توانگر کارشان را به خوبی انجام دادند و در سال ۱۵۰۰ آن‌ها تقریباً تمام دست‌نوشته‌هایی را که امروز موجود است، یافتند.

در آن زمان ضمن احیای علاقه به نوشته‌های کلاسیک، به ارزش‌های فردی نیز توجه شد. این گرایش انسانگرایی نام گرفت؛ زیرا طرفداران آن به جای موضوعات روحانی و الهی بیش از هر چیز مسائل انسانی را در نظر گرفتند. انسانگرایی نیز مثل خود رنسانس از ایتالیا ظهور کرد. دو عامل سبب ظهور انسانگرایی شد؛ یکی وجود بقایای امپراتوری روم و دیگری آوارگان امپراتوری در هم شکسته بیزانس.

آنچه تذکرش ضروری است اینکه رنسانس در جنب کشف طبیعت بیرونی ، به موفقیتی بزرگتر نیز نایل گردید : نخستین بار در این دوره تمامی طبیعت کامل انسانی کشف شد و در معرض روشنایی قرار گرفت « این دوره چنانکه دیدیم نخست فردیت را شکوفا ساخت و سپس فرد را بر آن داشت که منتهای کوشش را برای پژوهش همه جانبه در خویشتن به عمل آورد » ( بورکهارت ، 1376 : 289).

رنسانس و شخصیت فردی :

منش دولتهای ایتالیایی اعم از جمهوری و استبدادی علت اصلی – هر چند نه یگانه علت – شکوفایی شخصیت به معنی مدرن انسان ایتالیایی است ؛ و انسان ایتالیایی به همین جهت نخستین فرزند اروپا شده است « در قرون وسطی چنین می نمود که آدمی در حال رویا یا نیمه بیداری به سر می برد : هر دو جهت آگاهی او – آگاهی معطوف به درون و آگاهی معطوف به بیرون – در زیر پرده ای واحد قرار داشت . تار و پود این پرده از ایمان دینی و شرم و حجب کودکانه و وهم و خیال تشکیل یافته بود و از خلال آن جهان و تاریخ به رنگهای عجیبی نمایان بود ... این پرده نخستین بار در ایتالیا از میان بر می خیزد و آدمی آغاز می کند به اینکه دولت و جامعه و همه چیزهای این جهان را به طور عینی و چنانکه براستی هستند مشاهده کند » ( بورکهارت ، 1376 : 135 ).

عامل دیگر در رواج رنسانس گسترش صنعت چاپ بود که عملاً باعث می‌شد دسترسی به کتب راحت‌تر شود در نتیجه سرعت دانش کلاسیک و اندیشه‌های انسانگرایی را به طور چشمگیری افزایش داد. علاوه بر این‌ها در دوره رنسانس خواندن کتاب مانند قرون وسطی تنها به روحانیون محدود نبود. زن و مرد، فروشندگان، اشراف و... می‌توانستند بخوانند.

همچنین رنسانس عهد شکوفایی تجارت بود و در این دوران اروپا به طور کلی ثروتمند بود. بعضی از تجارت‌های دوران رنسانس جنبه بین‌المللی داشتند و درآمد حاصل از آن به اندازه‌ای بود که منجر به تکامل روش‌های مدیریت مالی شد^. جامعه دوران رنسانس متشکل از سه طبقه بود: طبقه بالایی یا حاکم، طبقه متوسط یا تجّار و طبقه پایینی یا کارگر. اشراف طبقه بالا هنوز هم بیش‌ترین قدرت سیاسی را داشتند و صاحب املاک وسیعی بودند و افراد طبقه پایین مورد سوءاستفاده و خراج‌گیری آن‌ها قرار می‌گرفتند. افکار انسانگرایان نیز مخالف ثروت و ماده‌گرایی نبود.

انقلاب کوپرنیکی وآغاز انقلاب های فکری و علمی :

انقلاب کوپرنیک را باید سرآغاز انقلاب های فکری و علمی دوران رنسانس و حتی بعد از رنسانس دانست انقلاب هایی نظیر انقلاب گالیله ، انقلاب دکارت ، انقلاب کانت ، انقلاب داروین ، انقلاب مارکس و انقلاب فروید  از این جمله اند .

کوپرنیک نظریه زمین مرکزی را مردود شمرد و بجای زمین، خورشید محوری یا خورشید مرکز را قرارداد. این نظرانقلاب فکری بزرگی بود زیرا هم با اصول پذیرفته شده نجوم بطلمیوسی در تعارض بود و هم با نص کتاب مقدس. « نظریه کوپرنیک در کتابش با نام گردش اجرام آسمانی در 1543 انتشار یافت تا آنجا که ابزارهای موجود او را برای مشاهده توانا می ساخت نظریه اش درست بود . فروریختن تصورات کهن آغاز شده بود »( لوکاس ، 1368 : 86 ).فروریختن تصورات کهن آغاز شده بود اما با سرعت کم و با مقاومت های بسیار اما سرانجام جهان راهی جز تسلیم در بابر حقیقت نیافت .

رنسانس در یک جمله

دکتر شریعتی در خصوص رنسانس می گوید : « رنسانس تنها یک طغیان علیه قرون وسطی نیست بلکه عکس العملی است همگانی که روح جامعه را بکلی عوض کرد و روح دیگر در آن دمید »(شریعتی ، 1375 : 16 )

ب) اصلاح دینی :

وضع مردم در آستانه اصلاحات دینی :

در قرون وسطی زندگی اکثریت اروپاییان حول محور کلیسا می چرخید « در دورانی که مردم به دلیل حوادث ، سوء تغذیه ، نبود دانش پزشکی و بیماری هایی چون طاعون عمر کوتاهی داشتند مضمون رستگاری خیلی مورد توجه بود آیا بعد از این زندگی کوتاه و احتمالا دشوار ، انسان نجات می یافت و خداوند برای زندگی جاودان در بهشت انتخابش می کرد ؟ این وعده مسیحیت بود ، ولی همیشه سئوالاتی باقی می ماند : چگونه می توان اطمینان پیدا کرد ؟ برای دستیابی به رستگاری چه باید کرد ؟ کلیسا پاسخ های متعددی ارائه می داد ، ولی همه به یک نتیجه می انجامید : از قوانین اطاعت کنید . این قوانین شامل ده فرمان و دستورات و محدودیت های دیگر انجیل بود » ( فلاورز ، 1381 : 17 ).

دلایل کلی اصلاحات دینی

- سفرهای اکتشافی از پنجاه سال پیش از این دوره به سرزمین‌های آفریقا، خاور دور و آمریکا درهای زیادی را به روی اروپائیان گشوده بود. آشنایی با فرهنگ‌های پیشرفته، دستیابی به معادن دست نخورده، گسترش تجارت و...
-اختراع ماشین چاپ و در نتیجه متداول شدن کتاب که در آگاهی مردم تأثیر به سزایی داشت.
-شروع جنبش‌های انسان گرایانه در اروپا
-باطل شدن برخی مضامین مسحیت با پیشرفت علم از جمله گرد بودن زمین، کشف مناطق جدید و...
-شکاف‌های پیشین در جامعه مسیحیت کاتولیک که منجر به ایجاد دو مرکز مذهبی و حضور دو پاپ شده بود (اواخر قرن چهارده و اوایل قرن پانزده میلادی)
-فساد در دستگاه کلیسا و انجام رفتارهای ضد دینی از قبیل: فروش عفو برای گناه کاران، تجمل گرایی و...
-انزجار مردم از دخالت همه جانبه کلیسا در تمام جوانب زندگی مردم

علل اصلاح طلبی لوتر :

پاپ لئون دهم که برای اتمام بنای کلیسای سن پیر در روم پول کافی نداشت « بر آن شد که بوسیله بخشش گناهان وجهی به دست آورد . مقصود از بخشش گناه آن بود که مومنان می توانستند صدقه ای بدهند و آن را کفاره گناه خود بشمارند بدین ترتیب پولی که برای ساختن کلیسای سن پیر داده می شد سبب آمرزش گناهان بود ... علت دیگر اصلاح طلبی لوتر آن بود که برای جلوگیری از سو استفاده مذکور یعنی کسب وجوه از طریق بخشش گناهان دست به دامان لئون دهم زد اما پاپ حاضر به هیچ گونه اقدامی نشد لوتر ناچار به شورای عمومی کلیساها متوسل شد و سرانجام ناگزیر گردید که در ملا عام اعلام کند که حتی شورای عمومی کلیسا از خطا و لغزش مبری نیستند »(غفاری فرد ، 1387 : 257).

عقاید و آموزه های لوتر :

مارتین لوتر وجدان را در حدّ خدا برای انسان ارزش داد و با این وسیله، به فروش بهشت و بخشیدن گناهان که یکی از کارهای معمول و پردرآمد کلیسا بود حمله کرد. لوتر توبة از گناه را صرفاً تحول درونی معرفی می کرد و بس.  « لوتر که با پریشان خاطری بسیار در اندیشه راه نجات بود ، به این اعتقاد رسید که پاسخ پرسشش در آیه 17 از باب اول رساله پولس به رومیان به این شرح آمده است : " عادل به ایمان خواهد زیست ". پس رستگاری آدمی به ایمان است نه کار نیک . این نظر زیر بنای آیین پر اهمیت پروتستان است که شرط رستگاری را تنها ایمان می داند . نظر لوتر طغیان علیه قدرت نظام یافته رسمی کلیسا بود و به شعار کسانی تبدیل گردید که از وضعیت حاکم بر کلیسا ناخرسند بودند و نقطه آغاز گسست رهبری فرهنگی کلیسا در جامعه اروپایی به شمار می رفت ».( لوکاس ،1368 : 66 ).

اختلاف اساسی پروتستان ها با کاتولیک ها را در سه موضوع مهم می توان خلاصه کرد: 1. تعریف ایمان؛ 2. خصائص باطنی عقیدة دینی؛ 3. آیین و رسوم ظاهری مذهب.

پیامدهای اصلاحات دینی :

اگر چه به نظر می آید جنبش لوتر در اصل یک جنبش اصلاح دینی و حرکتی دلسوزانه بوده باشد اما در واقع، حرکت لوتر مثال آن شخصی را تداعی می کند که از باران فرار کرد و زیر ناودان ایستاد. زیرا اولاً او شعائر دینی و مذهبی را شدیداً کاهش داد و دامنة نفوذ کلیسا را آموزش و پرورش و بسیاری از جاها کوتاه کرد، تا آنجا که مکاتب متعددی از دل این جریان جدایی دین و سیاست و سکولاریزم جوشید؛ و ثانیاً لوتر به این نکته تصریح می کرد که مردم برای امور دینی خود به پاپ احتیاجی ندارند و می توانند به مراتب پایین ترین نظیر اسقف اکتفا کنند. در حالی که اسقف ها را پادشاهان در ایالت ها تعیین می کردند. در نتیجه خواسته یا ناخواسته، مارتین لوتر امور دینی مردم را نیز به دست پادشاهان سپرد، و این شاهان بودند که از این پس بر دین و دنیای مردم تسلط یافتند؛ زیرا از آن پس، متصدیان امور مذهبی نیز مهره هایی در دست خود آنها بودند. لذا لوتری که به اصطلاح برای ایمان مردم قیام کرده بود کار را به جایی رسانید که دین و ایمان مردم هر منطقه را به دست سلطان همان جا سپرد.

ج ) انقلاب فرانسه :

علل انقلاب :

نخستین علت انقلاب « مساله مالی بود : جنگ های قرن هجدهم برای فرانسه بسیار گران تمام شد و دربار مخارج بی حساب داشت ملت از سنگینی مالیات به جان آمده بود و طبقات ممتاز برای بهبود اوضاع اقدامی نمی کردند . علت دوم وضع بورژوازی بود این طبقه که تمکن مالی و سواد کافی داشت طالب تساوی مدنی بود و نمی خواست که پایین تر از نجبا باشد و بنابراین با امتیازات مخالفت می کرد و در واقع انقلاب به وسیله همین طبقه انجام گرفت بقیه افراد ملت کارگران و روستائیان از بورژوازی پیروی می کردند منتهی زیاد به فکر برابری و آزادی نبودند چون در این موقع در فرانسه تقریبا سرف وجود نداشت . این طبقات بهبود وضع خویش را از لحاظ اقتصادی تنزل نرخ ها و تخفیف مالیات ها می خواستند » ( دولاندلن ، 1373 : 195 ) توده‌ها تحت هدايت افرادي مثل “ميرابو”، “مارا”، “دانتون”، “روبسپير” و تأثيرپذيري از ايده‌هاي فيلسوفان عصر روشن‌گري به ويژه افرادي مثل “ولتر” و “روسو” عليه سلطنت مطلقة لويي شانزدهم طغيان كردند و در 14 فورية 1789 “زندان باستيل” را كه نماد استبداد خاندان “بوربون” بود، ويران ساختند.
 با عقب‌نشيني لويي شانزدهم، سلطنت مشروطه تشكيل شد و بورژوازي ليبرال، بخش عمده‌اي از قدرت را به دست گرفت. در فاصلة سال‌هاي 1790 - 1792 قدرت غالباً در دست کلوپ سياسي “ژيروندَن”‌ها يعني نمايندگان سرمايه‌داري ليبرالِ خواهان سلطنت مشروطه قرار داشت. اينان در مجلس ملي فرانسه، قوانين بسياري به نفع سرمايه‌داران به تصويب رساندند، اما فكر چنداني به حال توده‌هاي فقير دهقانان و كارگران نكردند. از اين رو موج اعتراضات اقشار فرودست، دوباره بالا گرفت و اين‌بار نمايندگان جناح تندرو و بورژوازي كه “ژاكوبن”‌ها ناميده مي‌شدند به قدرت رسيدند. ژاكوبن‌ها و رهبر آنها “روبسپير” « برای سرکوبی همه مخالفت ها قانون معروف به قانون مظنونین در سپتامبر 1793 از کنوانسیون گذشت . در این قانون از مظنونین چنین تعریف شده بود : تمام کسانی که با رفتار ، رابطه ها ، گفته ها یا نوشته های خود نشان می دهند که طرفدار جور و ستم ... یا دشمن آزادی اند . برای دادرسی مظنونین دادگاه انقلابی برپا شد . بین مارس 1793 و ژوئیه  1794 ، این دادگاه نزدیک به 2600 نفر را دادرسی و محکوم به مرگ کرد » ( بکر ، 1384 : 288 )
در دوران ژاكوبن‌ها علاوه بر اعدام ها و زندان ها ا اصلاحات ارضي به نفع روستاييان انجام شد اما مشكلات معيشتي مردم اغلب ادامه يافت و حاكميت صاحبان سرمايه، جانشين حكومت فئودال‌ها و اشراف‌ گرديد. توده‌هاي فقير روستايي و شهري چون روند اوضاع را به نفع خود نديدند، از حكومت نااميد شدند و دست از حمايت از آن كشيدند و جناحي از سرمايه‌داري فرانسه كه از دست ژاكوبن‌ها ناراحت بود در 27 ژوئيه 1794 (9 ترميدور) كودتايي عليه “روبسپير” و “ژاكوبن‌ها” صورت داد و آنها را سرنگون و روبسپير را اعدام كرد.
نقش تاريخي انقلاب فرانسه كه توسط ژاكوبن‌ها كامل گرديد، لغو امتيازات فئودال‌ها و اشراف، برقراري حكومت سرمايه‌داران به جاي فئودال‌ها، بسط سكولاريسم و زمينه‌سازي براي ايجاد يك نظام دموكراسي ليبرال در فرانسه بود كه تا سال 1794 ميلادي، تقريباً موفق به انجام همة اينها گرديد؛ هرچند كه انقلاب، روندي پرفراز و نشيب و بسيار خونين و پرنوسان را طي كرد.

پیامدهای انقلاب :

انقلاب فرانسه به لحاظ ايدئولوژيك تجسم آرمان‌هاي ايدئولوژي ليبراليسم بود و به لحاظ اجتماعي توسط طبقة سرمايه‌داري فرانسه و به ويژه روشن‌فكران مدرنيست رهبري گرديد؛ هرچند كه سختي‌ها و مشقات و تلفات انساني آن را توده‌هاي محروم روستايي و شهري متحمل شدند. انقلاب فرانسه به لحاظ ميزان تأثيرگذاري و سير حركت و ايدئولوژي ليبرال بورژوايي رهبري كنندة انقلاب و نيز نتايج و تبعات گستردة آن در فرانسه و سراسر اروپا، به مظهر و نمونة كلاسيك انقلاب‌هاي مدرن تبديل گرديده است. « با انقلاب فرانسه، ليبراليسم به صورت ايدئولوژي غالب و طبقة سرمايه‌داران صنعتي و تجاري و بانكداران به عنوان طبقة حاكم در فرانسه مطرح مي‌گردد و نظام فئودالي و سيطرة اشرافيت منسوخ مي‌گردد. انقلاب فرانسه به دليل ماهيت ليبرال - مدرن آن، خصلت سكولاريستي داشته و دارد و در تاريخ دويست سالة پس از انقلاب‌، روند كلي جامعة فرانسه به سمت نهادينه شدن هرچه بيشتر سكولاريسم و صنعتي شدن روزافزون جامعة فرانسه بوده است‌؛ هرچند كه مناسبات مذهب با حكومت‌هاي مختلف و وزن اجتماعي كليسا در دو قرن پس از انقلاب فرانسه، تغييرات و نوساناتي داشته است، اما به هر حال سمت و سويي كلي حركت رژيم‌هاي سياسي فرانسه به سوي بسط سكولاريسم بوده است.» (منبع : مقاله انقلاب فرانسه ، شهريار زرشناس ، باشگاه انديشه به نقل از سایت پرسمان دانشجویی).
حقيقت اين است كه با انقلاب 1789 فرانسه، روح انسان گرایانه ای كه با رنسانس آغاز به گستریدن کرده بود ، در اروپا و حتی تمام جهان گسترش يافته بود.

د ) انقلاب صنعتی

اروپا پیش از انقلاب صنعتی :

اروپا در آستانه انقلاب صنعتی « مانند هر بخش دیگر از جهان جامعه ای روستایی بود . بیش از سه چهارم مردم آن در کشتزارها کار و زندگی می کردند . حتی در کشورهای بیشتر شهری شده ای چون انگلیس و فرانسه که پایتخت هایشان ، یعنی لندن و پاریس ، شهرهای پر جنب و جوش بودند ، از میان جمعیت چندین میلیونیشان تنها چند صد هزار نفر در شهرها و شهرک ها زندگی می کردند .   صنعت هم در داخل و هم در خارج از شهرها وجود داشت اما در مقیاسی کوچک بود و کم تر از پنج درصد جمعیت اروپا را در بر می گرفت . بیش تر این صنعت در پیرامون کشاورزی می چرخید نظیر تولید پارچه از پشم خام و پنبه » ( کوریک ، 1381 : 9 ).

ماشین بخار

انقلاب صنعتی عبارتست از دگرگونی‌های بزرگ در صنعت، کشاورزی، تولید و حمل و نقل که در اواسط قرن هجدهم از انگلستان آغاز شد.

این تحولات در هنگام صنعتی شدن کارخانه‌ها و صنایع رخ داده است، صنعتی شدن به معنی استفاده از نیروی ماشین به جای نیروی انسان است. انقلاب صنعتی ابتدا از انگلستان شروع شد، چرا انقلاب صنعتی در انگلستان صورت گرفت « زیرا انگلستان در حالی که خاک خود را از ویرانگری جنگ مصون نگاه داشته بود در بر اروپا در جنگ های بزرگی پیروز شده بود ؛ زیرا بر دریاها تسلط یافته و به این وسیله مستعمراتی به دست آورده بود که مواد خام و کالاهای ساخته شده مورد نیاز آنرا فراهم می کردند ؛ زیرا ارتشها ، ناوگانها و جمعیت رو به افزایش آن بازاری رو به گسترش برای محصولات صنعتی عرضه می داشتند زیرا اصناف نمی توانستند پاسخگوی این تقاضاهای روزافزون باشند ؛ ... زیرا علم در انگلستان به وسیله مردانی هدایت می شد که تمایل عمل داشتند در حالی که در بر اروپا علم وقف پژوهش های مجرد و غیر عملی می شد و بالاخره به این علت که انگلستان دارای حکومت مشروطه ای بود که نسبت به منافع طبقه تجار و کسبه حساسیت داشت و به نحوی مبهم از این امر آگاه بود که تقدم در انقلاب صنعتی ، انگلستان را بیش از یک قرن رهبر سیاسی دنیای غرب خواهد کرد » ( دورانت ، 1370 : 907 ) . انقلاب صنعتی در انگلستان در سه زمینه بافندگی، زغال سنگ و ذوب آهن بیشتر نمود یافت. دو نتیجه مهم انقلاب صنعتی، گسترش استعمار اروپایی‌ها در کشورهای آسیایی و آفریقایی و بهره کشی از کارگران در داخل بود.

پیامدهای انقلاب صنعتی

افزایش چشمگیر فراورده‌های کشاورزی و دامی از جمله نتایج مثبت انقلاب صنعتی بود . اما در این جریان، کارخانه‌ها ی متعدد با دودکش‌های بلند و غلیظ جانشین دهکده‌های سبز و خرم روستایی شدند . رشد و گسترش کارخانه‌ها منجر به از بین رفتن جنگل‌ها و فضاهای سبز، افزایش دود و آلودگی هوا، بوجود آمدن کوه‌های زغال و توده فضولات بود.

در عصر انقلاب صنعتی، هر اختراع تازه سبب می‌شد که ماشین‌ها ی تازه به جای عده‌ای از کارگران به کار بیفتند و گروهی را بیکار کنند. در نتیجه بیکار شدن عده‌ای از کارگران و هم چنین افزایش قیمتها به دلیل تغییر و تحولات صنعتی، فقر و تنگدستی بر آنها چیره شده و آنها ناچار بودند که برای سیر کردن خود و خانواده‌هایشان به گدایی و خوردن پسمانده غذاهای رستوران‌ها روی بیاورند. در شهر لندن ، که خاستگاه انقلاب صنعتی بود ، این معضل بسیار چشم گیر تر بود .

انقلاب صنعتی ادامه دارد :

انقلاب صنعتی اول در اواسط قرن هجدهم تا اواسط سده نوزدهم با استفاده از نیروی ماشین به جای نیروی انسان آغاز شد .

انقلاب صنعتی دوم از نیمه دوم سده نوزدهم تا جنگ جهانی اول را در بر می گیرد. شروع این انقلاب صنعتی از زمانی حدود تولید فولاد بسمر در دهه ۱۸۶۰ و اوج آن در تجهیز کارخانجات به برق، تولید انبوه و خط تولید در نظر گرفته می شود. انقلاب صنعتی دوم با توسعه خط آهن، تولید آهن و فولاد در مقیاس انبوه، کاربرد گسترده ماشین آلات در تولید کارخانه ای، افزایش شدید استفاده از نیروی بخار و ارتباطات الکتریکی مشخص می گردد. انقلاب صنعتی سوم با استفاده ار فناوری اطلاعات و اختراع کامپیوتر از پایان جنگ جهانی دوم تا پایان هزاره دوم ، 2000 میلادی ، شکل گرفت . اکنون بشر با انقلاب صنعتی چهارم مواجه است . نظر به اهمیت انقلاب صنعتی چهارم و تاثیر آن در آینده بشر و جهان ما مقاله ای تحت عنوان  " چهارمین انقلاب صنعتی چیست؟ " نوشته کلاوس شواب، موسس مجمع جهانی اقتصاد و ترجمه حمید نوغانی که در روزنامه دنیای اقتصاد مورخ  8 بهمن 1394 چاپ شده و ما آن را به نقل از سایت روزنامه  کد خبر: DEN-1002716 با کمی تلخیص در ادامه می آوریم :

« و اکنون با انقلاب صنعتی چهارم روبه‌رو هستیم که پایه‌های خود را بر انقلاب سوم بنانهاده است: انقلاب دیجیتالی که از میانه قرن گذشته به جریان افتاده است. مشخصه اصلی این انقلاب تلفیق تکنولوژی‌های مختلف است به گونه‌ای که مرزهای بین فیزیک، دنیای دیجیتال و بیولوژی بسیار کمرنگ شده است.

 در مقایسه با دیگر انقلاب‌های صنعتی که نرخ رشد خطی داشته‌اند، انقلاب چهارم نرخ رشد نمایی از خود نشان داده است. به علاوه، این انقلاب باعث تحول و تغییر در تمامی صنایع و در تمامی کشورها شده است. عمق و وسعت این تغییرات منادی تغییراتی بنیادی و گسترده در سیستم تولید، مدیریت و سیاست‌گذاری بوده است. امکان دسترسی میلیاردها انسان به دستاوردهای دنیای نوین از طریق گوشی‌های همراه با توان بالای پردازش و ذخیره عظیم داده به معنای دقیق کلمه نامحدود است. گستره امکاناتی اینچنینی با در نظر گرفتن تحولات و نقاط عطف در تکنولوژی چندین برابر می‌شود: هوش مصنوعی، روبات‌ها، شبکه پیوسته الکترونیکیِ همه ادوات هوشمند، خودروهای بی‌راننده و مستقل، نانوتکنولوژی، بیوتکنولوژی، چاپگرهای سه‌‌بعدی، علم مواد، ذخیره انرژی و محاسبات کوانتوم.

چالش‌ها و فرصت‌ها :
مانند انقلاب الکترونیک سوم، انقلابِ پیش‌رو نیز به‌طور بالقوه توان افزایش درآمد و رفاه و سطح زندگی ساکنان کره زمین را در خود دارد. تا به امروز، بیشترین کسانی که از این انقلاب سود برده اند، مصرف‌کنندگان بوده‌اند که به سادگی توانسته‌اند به دنیای دیجیتال وارد شوند. تکنولوژی با ارائه خدمات و محصولاتی جدید کارآیی و لذتِ ما را از زندگی‌مان افزایش داده است.
در آینده نیز نوآوری‌های تکنولوژیک می‌تواند معجزه‌ای را در طرف عرضه اقتصاد رقم بزند و کارآیی و بهره‌وری را در بلندمدت افزایش بدهد. هزینه‌های ارتباطات و نقل ‌و انتقال‌ها به شدت کاهش خواهد یافت؛ زنجیره تأمین و تولید جهانی به نحو اثربخشی افزایش خواهد یافت و هزینه تجارت و بازرگانی متناسباً روند نزولی طی خواهد کرد، و همه اینها حاصلی جز رشد اقتصادی و شکل‌گیری بازارهای جدید نخواهد داشت.
چالش اصلی این انقلاب جدید همان‌طور که اقتصاددانانی چون «اریک برینجولفسن» و «اندرو مک‌آفی» به آن اشاره کرده‌اند افزایش نابرابری درآمدهاست و به‌ویژه به شکلی که بازار نیروی کار را دچار تشنج و انحراف می‌کند. تحلیل مکانیزم افزایش نابرابری در عصر انقلاب چهارم چندان پیچیده نیست: اتوماسیون شدن فرآیند تولید در ابعاد بسیار وسیع و جامع، جانشین شدن ماشین و رایانه‌ها به جای تفکر و مهارت نیروی کار باعث کاهش بازده نیروی کار به‌طور کلی و به‌طور خاص و برجسته‌تر در برابر بازده سرمایه شده است. به این ترتیب سرمایه‌دار نفع بیشتری می‌برد و طبقه متوسط و ضعیف‌تر که منشأ اصلی درآمدش دستمزد است متضرر می‌شود. البته نمی‌توان نادیده گرفت که جانشینی تکنولوژی به جای نیروی کار در مجموع باعث ایجاد مشاغلی می‌شود که در مقایسه با دوره‌های قبلی امنیت و مطلوبیت و حتی درآمد بالاتری دارند.

اثرگذاری بر فضای کسب‌و‌کار:
علاوه‌بر بازار کار، سمت تولید اقتصاد نیز دچار تغییرات، جانشینی‌ها و جابه‌جایی‌های اساسی شده است. تغییر در شیوه‌های تولید و مکانیزم‌های رفع نیازهای فرآیند تولید، در کنار بهره‌گیری از دنیای دیجیتال و فضای مجازی و دسترسی نامحدود به منابع تحقیق و توسعه، بازاریابی و کشف بازارهای جدید، روش‌های نوین در فروش و توزیع کالاها همگی باعث جابه‌جایی عمیق و تغییرات وسیع در سمت تولید شده است. براساس همین تغییرات شرکت‌های تازه‌وارد که به ابزارهای نوین مجهز هستند به سادگی و با سرعت زیاد توانسته‌اند بازار را تصاحب کنند و شرکت‌های موجود و سابقه‌دار را که حتی به خوبی مدیریت می‌شدند از بازار بیرون برانند. سمت تقاضای اقتصاد نیز همزمان با دیگر بخش‌ها دچار تغییرات بنیادین و اساسی شده است. افزایش شفافیت در بازارها و اطلاعات، آگاهی و درگیری عمیق‌ و وسیع مصرف‌کنندگان درباره فرآیند تولید و مکانیزم بازار و همچنین تغییر رفتار مصرف‌کنندگان به سبب شبکه‌های مجازی از جمله تحولات طرف تقاضا بوده است. این شرایط جدیدِ تقاضا خود باعث تغییر رفتار تبلیغاتی و بازاریابیِ تولیدکنندگان و شرکت‌ها و نیز ارائه خدمات و نحوه فروش و تحویل کالاها شده است. تغییرات متقابل در عرضه و تقاضا به واسطه توسعه تکنولوژی خود باعث تحولات در ساختار صنایع و بازارهای موجود شده است؛ واقعیتی که می‌توان نشانه‌های آن را در ظهور «اقتصاد مشارکتی» تشخیص داد.

تأثیر بر دولت‌ها :
با گسترش نفوذ تکنولوژی‌های دیجیتال بین آحاد جامعه، ارتباط بین شهروندان و دولتمردان بسیار نزدیک‌تر می‌شود. آنها قادر خواهند بود بر رفتارها و عملکرد سیاست‌گذاران نظارت بیشتری داشته باشند و نظرات و نقدهای خود را در ابعاد وسیع‌تری به گوش آنها برسانند و حتی خط‌مشی آنها را در بسیاری موارد تغییر دهند. به همین دلیل می‌توان گفت قدرت تا حدی در سطح جامعه توزیع می‌شود یا حداقل از انباشت و انحصار قدرت روی شخص یا اشخاص محدود جلوگیری می‌کند. دولت‌ها نیز در سمت دیگر این بازی می‌توانند نظارت و کنترل بسیار قوی‌تری بر شهروندان داشته باشند.
در این بازی جدید و در رویارویی با قواعد جدید بازی، رمز بقا انطباق پیدا کردن با فضای دگرگون شده است. دولت‌ها باید خود را با فضای شفاف جدید وفق بدهند و بتوانند پذیرای ایده‌ها و نظرات شهروندان باشند تا توان رقابتی خود را حفظ کنند.
انقلاب صنعتی چهارم، در کنار همه اثرات مذکور، ماهیت و معنای امنیت ملی و بین‌المللی را تغییر خواهد داد، همچنان‌که تاکنون نشانه‌های آن را می‌توان ردیابی کرد. تاریخ جنگ، ارتباطات بین‌المللی و امنیت ملی و بین‌المللی، تاریخ نوآوری‌های تکنولوژیک بوده است؛ و عصر جدید نیز مستثنا از این قاعده نیست. درگیری‌ها و جنگ‌های این عصر ماهیتی دوگانه و مبهم دارند. در این جنگ‌ها صرفا مانند جنگ‌های سنتی استراتژی‌ها و تکنیک‌ها تعیین‌کننده نیست بلکه بازیگرانِ غیر داخلی نیز نقشی حتی برجسته‌تر ایفا می‌کنند. در این نزاع، مرزهای مفاهیم و کلماتی چون جنگ و صلح یا نظامی و غیرنظامی بسیار کمرنگ می‌شود: جنگ سایبری نمونه نوظهوری از این واقعیت است. ظهور تکنولوژی‌های جدید در ابزارها و شیوه‌های جنگ مانند سلاح‌های بیولوژیکی نگرانی‌های جدید را همراه داشته و خواهد داشت: گروه قلیلی می‌توانند در مسیر عقاید و بدعت های خود فاجعه‌ای عظیم به بار بیاورند. البته روی دیگر سکه را نیز باید دید: تکنولوژی، ابزارهای دفاعی و چندین برابر اثرگذارتر را به کشورها داده است؛ سلاح‌هایی با توان، گستره و دقت بالاتر برای کاهش قابل توجه خسارات جنگی؛ سپر دفاع موشکی شاید نمونه‌ای از این دست باشد.

اثرگذاری بر آحاد جامعه :
انقلاب نه تنها بر شیوه زندگی ما بلکه بر ماهیتِ وجودی ما و هویت و تعریفی که ما از خود داریم تاثیر گذاشته است: تعبیری که از حریم خصوصی داریم، ایده مالکیت در همه ابعاد خود، رفتار و الگوی مصرفی، زمانی که صرف کار یا تفریح می‌شود، پرورش مهارت‌ها، نحوه ملاقات و ارتباط و تعبیر و تعریف ما از ارتباط با دیگر انسان‌ها همگی در دنیای نو تغییر ماهوی پیدا کرده‌اند. در مجموع ما به سمت انسان‌ها و انفاسِ «عددی (کمی) شده» پیش می‌رویم. فهرست این تغییرات برخلاف موارد بخش‌های قبلِ این نوشته، نامحدود است چرا که مرز آن تخیل و اندیشه آدمی است.

شکل‌دهی به آینده :
نه تکنولوژی و نه اثرات و تحولاتِ برآمده از ظهور آن امری بیرونی و عاملی خارجی نیست که بشر توانایی کنترل بر آن را نداشته باشد. تک‌تک انسان‌ها در جهت‌دهی به این روند و مسیر تکامل آن مسؤول هستند. به همین دلیل ما باید، در اتحاد و هماهنگی با یکدیگر، از مزایا و موهبت‌های آن بهره بگیریم و مسیر این انقلاب صنعتی چهارم را آگاهانه در جهت اهداف و ارزش‌های مشترکمان پیش ببریم.

ه ) تمدن غرب مدرن همچنان زنده است ؛ آیا تمدن اشراق امکان تحقق دارد :

ما در این مقالات خود ، از سه تمدن نام بردیم ، تمدن ایران هخامنشی ، که محور آن دوآلیسم لاهوتی بود و مظهر اسم جمالی ابتدایی خدا بود ، تمدن یونان و روم باستان ، که محور آن کاسموس گرایی بود و مظهر اسم جلالی ابتدایی خدا بود ، و تمدن اسلام و ایران ، که محور آن قرآن کتاب توحید بود و مظهر اسم جمالی پیش آمده خدا بود ، این سه تمدن همگی منقضی گشته اند ( گرچه آثاری از آنان باقی است ) ولی تمدن چهارم یعنی تمدن غرب مدرن ، که روح آن انسان گرایی است و مظهر اسم جلالی پیش آمده خداست  ، همچنان زنده و پویاست. باید توجه داشت که غرب مدرن علیرغم اشکالات و مشکلاتی که دارد همچنان می تازد .

گرچه ما امیدواریم تمدن اشراق که پنجمین تمدن تاریخ است و روح آن انسان گرایی ابراهیمی است و مظهر اسم اعظم خداست ، و با وقوع انقلاب اسلامی ملت ایران نوید ایجادش ایجاد شده است جایگزین تمدن غرب مدرن شود اما حقیقت این است که این یک آرزو است و محقق شدن آن بستگی به عوامل متعدد و متنوعی دارد.

در حالی که تمدن غرب مدرن با مطرح کردن جهانی سازی که چیزی جز غربی سازی دیگر امم و ملل نیست عرصه را بر همه شبه تمدن ها تنگ کرده است و سعی دارد با تبدیل جهان به دهکده جهانی به کدخدایی غرب و با ارزش های فرهنگی - سیاسی - اقتصادی غربی ، جهان را یک سر غربی سازد و همانطور که فرانسیس فوکویاما گفته : « امروزه نظام لیبرال دمکراسی به ویژه بعد از فروپاشی اتحاد شوروی به صورت یک جریان غالب و مسلط درآمده‌است، که، همه کشورها و جوامع باید، در برابر آن تسلیم شوند، آخرین حد تلاش‌ها و مبارزات ایده‌لوژوی‌های مختلف در نهایت در قالب ایدولوژی (لیبرال دمکراسی) سربرآورده‌است. بنابر این تصور این که نظام سیاسی بهتر و مناسب‌تری به عنوان آلترناتیو و یا بدیل جایگزین این نظام شود وجود ندارد. » بنابراین در چنین شرایطی دم زدن از تمدن نو کاری سخت و صعب است . اما این کار صعب اگر به ناکارآمدیهای تمدن غرب مدرن آگاه شویم کمی آسان می شود .

در واقع می توان  با رفع اشکالات تمدن غرب مدرن ، که تمدنی عقل محور است ، تمدن جدیدی ایجاد کرد . البته باید توجه داشت که بیشتر  اشکالات غرب مدرن مربوط به عرصه اخلاق جنسی ، و معنویت و عدالت می شود ( که مساله بحران عدالت در غرب در جنبش وال استریت یا جنبش 99 درصد قابل مشاهده است )  و می توان امید داشت به وسیله اخلاق جنسی و معنویت و عدالت مشترک در  ادیان ابراهیمی ( به ویژه اسلام که دین خاتم است  ) تمدن جدیدی ایجاد کرد و بشر را از حیطه تمدن چهارم ، که بسیاری از مشکلات مادی بشر را رفع کرده و می کند ، وارد حیطه پنجمین تمدن که مرحله رشد و تکامل اخلاقی و معنوی است و تمدنی کامل است که در آن برهان و عرفان و قرآن جدایی ناپذیرند و ما آن را تمدن اشراق می نامیم که مظهر اسم اعظم خداست ، وارد کرده و زمینه را برای ظهور انسانیت کامل  و انسان کامل که موعود همه ادیان است مهیا کرد .

منابع :

1-آراسته خو ، محمد (1386 ) وامداری غرب نسبت به شرق به ویژه اسلام و ایران در حوزه علم ، معرفت و دانایی.تهران : انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی 

2-بکر ، کارل لوتوس و فردریک دنکاف (1384) سرگذشت تمدن . ترجمه علی محمد زهما . تهران : انتشارات علمی و فرهنگی .

3-بورکهارت ، یاکوب ( 1376 ) فرهنگ رنسانس در ایتالیا . ترجمه محمد حسن لطفی . تهران : انتشارات طرح نو .

4-دورانت ، ویل و آریل ( 1370 ) تاریخ تمدن .جلد دهم  ( بخش دوم ) روسو و انقلاب . ترجمه ضیا الدین علایی طباطبایی . تهران : انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی

5-دولاندلن ، ش (1373 ) تاریخ جهانی جلد دوم از قرن شانزدهم تا عصر حاضر . ترجمه دکتر احمد بهمنش . تهران : انتشارات دانشگاه تهران .

6-رابرتس ، جان موریس (1386) تاریخ جهان ( از آغاز تا پایان قرن بیستم ) ترجمه منوچهر شادان . تهران : انتشارات بهجت

7-زرشناس ، شهریار . مقاله انقلاب فرانسه . باشگاه اندیشه ( به نقل از سایت پرسمان دانشجویی ).

8-شریعتی ، علی ( 1375 ) تاریخ تمدن ( جلد دوم مجموعه آثار 12)  . تهران : انتشارات قلم

9-شواب ، کلاوس (1394 ) " چهارمین انقلاب صنعتی چیست؟ " ترجمه حمید نوغانی .در روزنامه دنیای اقتصاد مورخ  8 بهمن 1394 ( به نقل از سایت روزنامه ).

10-فلاورز ، سارا ( 1381 ) اصلاحات . ترجمه رضا یاسایی . تهران : انتشارات ققنوس

11-غفاری فرد ، عباسقلی ( 1387 ) تاریخ اروپا ( از آغاز تا پایان قرن بیستم ). تهران : انتشارات اطلاعات.

12-لوکاس ، هنری ( 1368 ) تاریخ تمدن جلد دوم از نوزایی تا سده ما . ترجمه عبدالحسین آذرنگ . تهران : انتشارات کیهان .

13-کوریک ، جیمز . آ ( 1381 ) انقلاب صنعتی . ترجمه مهدی حقیقت خواه . تهران : انتشارات ققنوس .

14-ویکی پدیای فارسی . مدخل اصلاحات پروتستانی ، انقلاب صنعتی و رنسانس .

 نگارنده :

رضا مهریزی

در طول تاریخ بشر تمدن های بسیاری ظهور کردند ، شکوفا شدند ، افول کردند و جایگاه خود را به تمدنی دیگر سپردند. اما در میان آنها ، تمدن هایی بودند که محوری تر و دامنه دار تر بودند که به باور ما تمدن اسلام و ایران یکی از آنهاست. (تمدن های بزرگ و محوری تاریخ بشر ، به ترتیب زمانی عبارتند از : تمدن ایران هخامنشی که مظهر اسم جمالی ابتدایی خداست ، تمدن یونان و روم باستان که مظهر اسم جلالی ابتدایی خداست ، تمدن اسلام و ایران که مظهر اسم جمالی پیشرفته خداست ، تمدن غرب مدرن که مظهر اسم جلالی پیشرفته خداست ) .

در این مقاله می کوشیم تاملی کنیم تازه ، در باب تمدن اسلام و ایران.

در ابتدا به تعریف تمدن از دیدگاه اندیشمندان نظری افکنده و سپس به سراغ بحث اصلی خود می رویم.

تایلر تمدن را اینگونه تعریف می‌کند: « فرهنگ یا تمدن، مفهوم گسترده‌ای دارد که شامل علم و دانش، اعتقادات، هنر، اخلاقیّات، قانون، رسوم، و بسیاری از توانایی‌ها و عاداتی می‌شود که هر انسان به عنوان عضوی از جامعه آنها را داراست». ( به نقل از قانع، ۱۳۲:۱۳۷۹)

آرنولد‌توین بی ، تمدن را اینگونه تعریف می‌کند:« تلاش برای آفریدن جامعه‌ای که کل بشریت بتوانند با هم‌ْنوایی در کنار یکدیگر و به منزله اعضایی از یک خانواده کامل و جامع در درون آن زندگی کنند» . ( توین‌بی، ۴۸:۱۳۷۶)

تعریف دیگری که از تمدن وجود دارد، از آن فوکوتساوا یوکیچی دانشمند ژاپنی است، از نظر یوکیچی تمدن« دو وجه معنوی و مادی دارد که اولی را روح درونی و دومی را شکل‌های بیرونی تمدن می‌نامد، دستیابی به تمدن نیازمند آن است که وجه نخست یعنی روح تمدن از اولویت برخوردارشود». ( یوکیچی،‌ ۱۱:۱۳۷۹)

دکتر علی شریعتی متفکر ایرانی " تمدن" را اینگونه تعریف می‌کند: « تمدن عبارت است از مجموعه ساخته‌ها و اندوخته‌های فراهم‌آمده از گذشته یا از دیگران(مادی و معنوی) که جامعه بشری می‌سازد». ( شریعتی ، ۱۳۷۸ : ۱۱)

در بالا تعاریفی که شماری از اندیشوران از تمدن ارائه دادند را نقل کردیم ، بهتر است اینجا تعریفی تازه از تمدن ، عرضه داریم :

«تمدن عبارت است از تفسیر خاصی که یک جماعت انسانی از هستی دارد و برپایه آن تفسیر و یا در خدمت آن تفسیر، تدبیر کرده و سپس دست به تغییر در هستی می‌زند و نیز پس از ایجاد تغییر، متناسب با آن تغییر ، دوباره تدبیر کرده و دست به تنظیم و تصحیح تفسیرِ پیشین از هستی می‌زند، که همه اینها در راستای تحقق هستی و چیستی آن جماعت است».

از آن جا که مرحله اول تغییر در هستی همان ساکن‌شدن در یک سرزمین و کشاورزی کردن است می‌توان گفت ظاهر تمدن‌ها در شهرها تبلور می‌‌یابد.

به هر روی درباب تمدن اسلام و ایران که سومین تمدن بزرگ و محوری تاریخ بشر ( تاریخ تمدن بشر را می توان خدای نامه نیز نامید زیرا تاریخ مظهر ظهور حرکت تکاملیِ تعارضی - تناکحی اسما جمالی و اسما جلالی خدا و پیش رفتن به سوی اسم اعظم خدا و مظهر آن در تاریخ یعنی تمدن کامل است ).

باید گفت تمهیدات این تمدن ، در ایران بنیان گذاشته شد . که البته مهمترین ِ این تمهیدات نیز در عهد خسروی اول مهیا گشت.

خسرو انوشیروان که یکی از بزرگترین حاکمان تاریخ ایران است ، در درازنای حکومت بلندش به اصلاحاتی دست زد تا اوضاع کشور را سامان بخشد که از آن جمله است : اصلاح نظام کشورداری ، اصلاح امور نظامی ، گسترش کمی و کیفی دانشگاه جندی شاپور به عنوان بزرگترین مرکز علمی جهان در آن زمان و توجه کم نظیر به علم و دانش ، به طوری که هنگامی که آکادمی افلاطون در روم بسته شد فیلسوفان آن به ایران و درگاه انوشیروان پناه آوردند . همچنین انجام اصلاحات در نظام مالیاتی و پولی و....

البته اصلاحات انوشیروان اقدامات مفیدی بود ولی از آنجا که در چارچوب تفسیر از هستی زرتشتی که دیگر کارایی ، پویایی و قانع کنندگیش را از دست داده بود صورت بست ، نتوانست مشکل گشا باشد ( چرا که تفسیر از هستی رکن بنیادین یک تمدن است و اگر آن قانع کنندگیش را از دست داده باشد دیگر هیچ اصلاح و اقدامی ، مثمر ثمر نخواهد بود ) فی الجمله نظام ساسانی به دلیل همین فرسودگی ِ تلقی از هستی اش کمتر از صد سال پس از انوشیروان فروپاشید .

علت آنکه ما ایران عهد انوشیروان را ( یعنی اواسط قرن ۶ میلادی ) تمهید تمدن اسلام و ایران می دانیم این است که در دوران شکوفایی تمدن اسلامی از بسیاری از دستاوردهای این دوره ، استفاده و تقلید شد .

با ظهور حضرت ختمی مرتبت (ص) و نزول کلام الله مجید ، تاریخ جهان وارد عرصه ای جدید می شود و قلمرویی جدیدی در برابر انسانیت گشوده می شود . پیامبر اسلام (ص) در زمان خود موفق به نزول وحی و ارائه تفسیر تازه و باور پذیر از هستی شد .

پس از رحلت پیامبر اسلام (ص) کار ایشان پی گرفته شد و اسلام در عهد خلیفه دوم از نظر وسعت جغرافیایی به فتوحات زیادی دست یافت . مهمترین این فتوحات فتح ایران بود که اعراب از آن به عنوان " فتح الفتوح " یاد کردند .

از رحلت رسول مکرم اسلام تا انتهای دوران بنی امیه گرچه از نظر فتوحات ، مسلمین تقریبا به نهایت کار خود رسیدند و زان پس دیگر بر وسعت جغرافیایی اسلام افزوده نشد اما اسلام هنوز یک امپراطوری و پادشاهی محسوب می شد نه یک تمدن ، چرا که یک تمدن تمام عیار باید برخوردار از علم و اندیشه و هنر و فرهنگ ، یا همان تغییر در هستی ، باشد .

با ظهور عباسیان و انقراض بنی امیه که با حمایت ایرانیان و به ویژه خراسانیان ، صورت بست . اوضاع تا حدودی عوض شد . « با زوال امویان ، زمام حکومت از دست اعراب بیرون آمد و به دست طرفداران بنی عباس یعنی ایرانیان افتاد و ایجاد بغداد نیز این تحول را نشان دار کرد. زبان کشور هنوز عربی بود اما ادبیات و رسوم زندگانی همه تحت تاثیر این تحول قرار گرفت و تمدن تازه ای آغاز شد . جنگ زاب { جنگی که به شکست و انقراض بنی امیه منجر شد } نقطه مقابل جنگ قادسیه بود و ایرانیان قدرتی را که در آنجا باخته بودند در اینجا به دست آوردند »( فیاض ، ۱۳۷۸ : ۱۷۵ ) . .

انتخاب بغداد به عنوان پایتخت خلافت اسلامی که در نزدیکی تیسفون ، پایتخت ششصد ساله ایران و تا حدودی نزدیک دانشگاه جندی شاپور در خوزستان قرار داشت ، از دیگر نشانه های جدی شدن حضور اندیشه ایرانی در این دوران است ( جالب اینکه نام بغداد نیز ایرانی است ، بغ : خدا و داد : داده شده و عطا شده ، به معنای آنچه خدا داده است ، و همچنین منصور عباسی برای طراحی این شهر از دو طرح استفاده کرد.یکی از آن نوبخت معمار ایرانی و دیگری از آن ماشاءالله از اهالی خراسان ). علاوه بر این حضور پررنگ خاندانهای ایرانی ، مثل نوبختیان و برمکیان ، در دربار عباسی ؛ تاثیرات خود را بعدها کاملا آشکار ساخت و مقدمه ای بر تاسیس تمدن اسلام و ایران شد . تمدنی که صورت آن اسلامی و ماده آن ایرانی بود.

منظور از صورت اسلامی و ماده ایرانی این است که درست است که اساس و روح تمدن اسلام و ایران ، دین اسلام و وحی عظیم الشان قرآنی بود اما این ایرانیان بودند که با همت و تلاش فکری و فرهنگی خود توانستند اندیشه های بلند اسلامی را از اجمال به تفصیل درآورند و بر قامت آن جامه تحقق بپوشند. بهترین شاهد مدعای ما هم کثرت دانشمندان و فقیهان و مفسران و قاریان و... ایرانی می باشد ، این کثرت به حدی است که حتی خود اعراب هم که بسا دل خوشی از ایرانیان ندارند و مایلند که نقش ایشان را کتمان کنند یا کم نشان دهند بدان معترفند . ابن خلدون در مقدمه معروف خودش در فصلی با عنوان " در اینکه بیشتر دانشوران اسلام از ایرانیان اند " چنین می نگارد : « پس علوم هم از آیین شهریان به شمار می رفت و عرب از آنها و بازار رایج آنها دور بود و در آن عهد مردم شهری عبارت از عجمان ( ایرانیان ) یا کسانی مشابه و نظایر آنان بودند از قبیل موالی و اهالی شهرهای بزرگی که در آن روزگار در تمدن و کیفیات آن مانند : صنایع و پیشه ها از ایرانیان تبعیت می کردند ، چه ایرانیان به علت تمدن راسخی که از آغاز تشکیل دولت فارس داشته اند بر این امر استوارتر و تواناتر بودند ، چنانکه صاحب صناعت نحو ، سیبویه و پس از او فارسی و به دنبال آنان زجاج بود و همه آنان از لحاظ نژاد ایرانی به شمار می رفتند ، لیکن تربیت آنان در محیط زبان عربی بود و آنان زبان را در مهد تربیت آمیزش با عرب آموختند و آن را به صورت قوانین وفنی درآوردند که آیندگان از آن بهره مند شوند . همچنین بیشتر دانندگان حدیث که آنها را برای اهل اسلام حفظ کرده بودند ایرانی بودند یا از لحاظ زبان و مهد تربیت ایرانی به شمار می رفتند { زیرا فنون در عراق و نواحی نزدیک آن توسعه یافته بود } و همه عالمان اصول فقه چنانکه می دانی و هم کلیه علمای علم کلام و همچنین بیشتر مفسران ایرانی بودند و بجز ایرانیان کسی به حفظ و تدوین علم قیام نکرد و از این رو مصداق گفتار پیامبر (ص) پدید آمد که فرمود : اگر دانش بر گردن آسمان درآویزد قومی از مردم فارس بدان نایل می آیند و آن را به دست می آورند » ( ابن خلدون ، ۱۳۸۸ : ۱۱۵۰ ) .

البته علاوه بر این رشته هایی که ابن خلدون نام برد باید بدانیم در فلسفه اسلامی هم ، اکثر فیلسوفان ایرانی بودند . و نیز شایان توجه است که تمامی شش کتاب اصلی حدیثی اهل سنت یا صحاح سته و تمامی کتب اربعه شیعه را ایرانیان نوشتند . ( چیزی که بسا ذکرش در اینجا جالب باشد اینکه خود ابن خلدون با وجود اینکه ایرانی نبوده است بر اساس تحقیقات محققی عرب با نام محمود اسماعیل در کتاب " نهایه اسطوره، نظریات ابن خلدون مقتبس من اخوان الصفاء " ، بخش مشبعی از افکار خویش را از جماعت ایرانی اخوان الصفا اخذ کرده است ؛ این سخن به نقل از مدخل ابن خلدون در ویکی پدیا فارسی گفته می آید ).

جرجی زیدان ، مورخ معاصر عرب ، هم در خصوص اینکه اکثر دانشمندان اسلامی ، ایرانی بودند ؛ در کتاب تاریخ تمدن اسلام خود ، چنین می گوید : « همین که زبان عرب رو به فساد گذارد و قرائت ها مختلف شد خلفا به جمع آوری و تدوین قرآن برخاستند و بیشتر کسانی که با این عملیات همراه شدند ملل غیر عرب ( موالی ) بخصوص ایرانیان بودند که در آن روز تمدن و فرهنگ مهمی داشتند و عربها هم این را می دانستند و این از احادیث نبوی است که می فرماید : اگر دانش به آسمان آویخته باشد مردمی از ایران به آن دست می یابند . ... چنانکه گفتیم بیشتر مفسران و دانشمندان مانند وهبه بن منبه ، از راویان با سابقه اسلام و مفسران نامی ، از نژاد و تبار ایرانیان بوده است » . ( زیدان ، ۱۳۸۶ : ۴۴۷ ) .

البته ابن خلدون و جرجی زیدان به نام دانشمندان زیادی اشاره نکرده است لذا ما در زیر نام تعدادی از دانشمندان برجسته ایرانی در تمدن اسلامی را به نقل از مقاله " سهم دانشمندان ایرانی در تمدن اسلامی " نگاشته محمد جواد شریعت که در یادنامه شیخ طوسی انتشار یافت ، با اندکی تغییر و تلخیص ، ذکر می کنیم :

در علم قرائت : نافع بن عبدالرحمن بن ابی نُعیم (یا ابی رویم) (م ۱۶۹)، عبدالله بن عامر (م ۱۱۸)، عاصم بن ابی النّجود معروف به ابن ابی النّجود (م ۱۵۴)، عبدالله بن کثیر (م ۱۲۰)، ابو عمرو بن العلاء (م ۱۴۵) حمزة بن حبیب (م۱۵۴ یا ۱۵۸)، و ابوالحسن علی بن حمزة الکسائی (م ۱۸۹)

در علم تفسیر : محمد بن جریر طبری (قرن سوم)، عبدالسلام قزوینی (قرن چهارم)، ابوعلی سینا (قرن چهارم)، ابو زید بلخی (قرن چهارم) ابوبکر احمد بن حسین بیهقی (م ۴۵۸)، ابوالحسن علی بن محمد کیاهراسی طبری (م۵۰۴) قطب الدین راوندی (م ۵۷۳)، ابو الفتح محمد بن عبدالکریم شهرستانی (م ۵۴۸)، امام ابوعبدالله فخر الدین محمد بن عمر رازی معروف به امام فخر رازی (م۶۰۶)، ابوالقاسم محمود بن عمر زمخشری خوارزمی (م ۵۳۸)، ابوعبدالرحمن محمد بن حسین سلمی نیشابوری (م۴۱۲)، ابوالقاسم عبدالکریم قشیری نیشابوری استوائی (م۴۶۵)، حجة الاسلام ابوحامد محمد غزالی طوسی (م ۵۰۵)، رشید الدین ابوالفضل میبدی (در سال ۵۲۰ تفسیر خود را نوشت)...، ابو محمد روزبهان بن ابو نصر شیرازی دیلمی (۵۲۲-۶۰۶) ابن شهر آشوب (۵۸۳)، شیخ الطائفه ابو جعفر محمد بن حسن طوسی (۳۸۵-۴۶۰)، ابن ادریس حلی از نوادگان دختری شیخ طوسی (۵۷۸)، ابو الفتوح جمال الدین حسین بن علی بن محمد رازی (متوفی در حدود ۵۲۲)، ابو علی فضل بن حسن بن فضل طبرسی (۵۴۸)

درعلم حدیث : ابن المبارک (م ۱۸۱)، در خراسان عبیدالله بن موسی الکوفی (قرن دوم)، مسدد بن مسرهد بصری (قرن دوم)، امام محمد بن اسماعیل بخاری (م ۲۵۶)، ابوالحسن مسلم بن الحجاج نیشابوری (م۲۶۱)، ابن ماجه ابوعبدالله محمد بن یزید القزوینی (۲۰۹-۲۷۳)، ابی داود (م۲۷۵)، ترمذی (۲۷۹)، نسائی (م۳۰۳)، ابو حاتم محمد بن حبان سمرقندی (م ۳۵۴)، ابویعقوب السرخسی (م۴۲۹ ابو منصور احمد بن علی بن ابی طالب طبرسی، قرن ششم ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی (م ۳۲۹)، ابو جعفر محمد بن علی بن الحسین بن ، بابویه قمی (م ۳۸۱) و محمد بن حسن طوسی معروف به شیخ طوسی (۳۸۵-۴۶۰).

در علم فقه : پیشوای اهل رأی ابو حنیفه نعمان بن ثابت (۸۰-۱۵۰)، مالک بن انس که بعضی او را از موالی دانسته اند (۹۷-۱۷۹)، احمد بن محمد بن حنبل (۱۶۴-۲۴۱)، ابو سلیمان داود بن علی بن داود اصفهانی (م۲۷۰)، ابوجعفر محمد بن جریر الطبری (۲۲۴-۳۱۰)، ابوعبدالله البرقی القمی از اصحاب امام ابوالحسن علی الرضا (م ۲۰۲)، حسن بن سعید اهوازی و حسین بن سعید اهوازی. وعبدالغافربن عبدالرحمن الدینوری، محمد بن علی قفَّال چاچی (م ۳۶۵) ابوعلی حسن بن قاسم طبری (م ۳۰۵)، احمدبن عمر بن سریج (م ۳۰۶)، ابو اسحق مروزی (م ۳۴۰)، ابو الحسن علی بن محمد الماوردی (۴۵۰)، عبدالله بن داود سجستانی (م ۳۱۶)، ‌شمس الائمه محمد بن احمد سرخسی (۴۸۳)،‌سیف الدین ابوالحسن علی بن ابی بکر الامدی (م ۶۳۱)، ‌ شیخ الطائفه محمد بن حسن طوسی (۳۸۵ ـ ۴۶۰).

در علم کلام : ابوحامد اسفراینی (م ۴۰۶)،‌ ابوبکر محمد بن الطیب الباقلانی (م ۴۰۳)،‌ ابوبکر ابن فورک اصفهانی( م ۴۰۶)،‌ ابوعلی محمد بن عبدالوهاب جبائی (م ۳۰۳) و پسرش ابوهاشم جبائی (۴۲۹)،‌ ابوزید احمد بن سهل البلخی (م ۳۲۲)، ‌ابوالقاسم عبدالله بن احمد الکعبی البلخی (م ۳۱۹)،‌ قاضی عبدالجبار قاضی القضاة ری (۴۱۵)،‌ ابومنصور ماتریدی (م ۳۳۳)،‌ شیخ طوسی (۳۸۵ ـ ۴۶۰)،‌ ابوالقاسم حسین بن محمد اصفهانی معروف به راغب (م ۵۰۲)،‌ نصیر الدین ابوالرشید عبدالجلیل بن ابی الحسین رازی (۵۸۵)، ‌امیر ابوالمعالی محمد بن عبیدالله (م در حدود ۵۰۰)، ‌سید مرتضی بن داعی حسنی رازی، سیف الدین ابوالحسن علی بن محمد الآمدی امام الحرمین (م ۴۷۸)، شمس الاسلام عماد الدین کیای هراسی طبری (م ۶۳۱)، حجة الاسلام ابوحامد محمد بن محمد غزالی طوسی (م ۵۰۵)،‌ ابوالفتح محمد بن ابوالقاسم عبدالکریم شارستانی (شهرستانی) (م ۵۴۸)،‌ امام فخرالدین محمد بن عمر الرازی (م ۶۰۶).

در علوم عقلی و ریاضی و نجوم و طب و ... : ابراهیم بن حبیب الفزاری ریاضی دان (م ۱۸۳)،‌ نوبخت ایرانی و پسرش ابو سهل خرشادماه منجم و ریاضی دان،‌ احمد بن عبدالله بن حبیش الحاسب المروزی ریاضی دان (م ۲۲۰)،‌ ابوعبدالله محمد بن موسی الخوارزمی ریاضی دان (۱۹۸ ـ ۲۱۸)،‌ ابوالعباس فضل بن حاتم النیریزی ریاضی دان (م ۳۰۹)،‌ بنی موسی بن شاکر خراسانی یعنی محمد و احمد و حسن پسران موسی که خود موسی هم در علم هندسه مشهور بوده است. ابوالعنبس محمد بن اسحق الصیری (م ۲۷۵)،‌ ریاضی دان و منجم،‌ عمر بن الفرخان الطبری ریاضی دان،‌ ابومعشر جعفر بن محمد بلخی (م ۲۷۲)،‌ احمد بن الطبیب السرخسی حکیم و ریاضی دان (م ۲۸۶) و ابو زید احمد بن سهل البلخی متکلم و حکیم معروف (م ۳۲۲) ثابت بن قره الحرانی ( ۲۱۱ـ ۲۸۸)،‌ جورجیس بن بختیشوع جندی شاپوری طبیب،‌ ابوزکریا یوحنا بن ماسیویه طبیب‌ (م ۲۴۳)،‌ حنین بن اسحاق العبادی طبیب. ابن رین طبری طبیب که تا سال ۲۲۴ دبیر مازیار بن قارن بود. محمد بن زکریا رازی فیلسوف و طبیب و عالم طبیعی (۲۵۱ ـ ۳۱۳)،‌ ابونصر محمد بن محمد الفارابی الخراسانی فیلسوف بزرگ (۲۵۹ ـ ۳۳۹)،‌ ابوالحسن شهید بن حسین بلخی متکلم و حکیم (م ۳۲۵)،‌ ابوسلیمان محمد بن طاهر الجستانی المنطقی فیلسوف و منطقی (وفات بعد از ۳۹۱)،‌ ابوعلی الخازن احمد بن محمد بن یعقوب معروف به ابن مسکویه فیلسوف (م ۴۲۱) ابوعلی حسین بن عبدالله بن سینا حکیم و طبیب مشهور (۳۷۰ ـ ۴۲۸)،‌ ابوالحسن بهمنیار بن مرزبان فیلسوف شاگرد ابوعلی سینا (م ۴۵۸)، ابو منصور محمد بن طاهر بن زیله اصفهانی عالم ریاضی (م ۴۴۰)،‌ اخوان الصفا،‌ ( که ابن خلدون بسیاری از نظرات خود را از اخوان الصفا اخذ کرده بود ) .ابوالوفا البوزجانی ریاضی دان (۲۲۸ ـ ۳۷۸)،‌ ،‌ ابوجعفر الخازن خراسانی ریاضی دان (وفات او بین ۳۴۹ ـ ۳۶۰ است)،‌ ابو سعید احمد بن محمد الجزی منجم و ریاضی دان (م ۴۱۴)،‌ (م ۴۱۴) ابوالحسین عبدالرحمن بن عمر الصوفی الرازی منجم و ریاضی دان (۲۹۱ ـ ۳۷۶)،‌ ابوالحسن کوشیار بن لبان گیلی از منجمین بزرگ، ‌ابو نصرحسن بن علی القمی از منجمین بزرگ،‌ابوالعباس احمد بن محمد السرخسی از منجمان و اطباء (م ۳۴۶) ،‌ ابوریحان محمد بن احمد بیرونی خوارزمی بزرگترین عالم ریاضی دان (۳۶۲ ـ ۴۴۰)،‌ ابوالحسن احمد بن محمد الطبری طبیب بزرگ قرن چهارم و ابو منصور حسن بن نوح القمری البخاری طبیب،‌ علی بن عباس مجوسی اهوازی طبیب (م ۳۸۴)،‌ ابو سهل عیسی بن یحیی الجرجانی طبیب و حکیم (م ۴۰۳)،‌ شاپور بن سهل گندی شاپوری علام طبیعی و گیاه شناس (م ۲۵۵)، ‌ابو منصور موفق بن علی هروی نویسنده کتاب الابنیه عن حقائق الادویه،‌ قاضی ابوالحسن عبدالجبار بن احمد الهمدانی شیمی دان (م ۴۱۵)،‌ ابوالعباس لوکری مروزی فیلسوف،‌ ابوالفتح میهنی حکیم و فقیه (م ۵۲۷)،‌ حکیم عمر بن ابراهیم خیامی نیشابوری (۵۰۹ یا ۵۱۷) ،‌ شهاب الدین یحیی بن حسن السهروردی فیلسوف بزرگ ایران (۵۴۹ ـ ۵۸۷)،‌ امام فخر رازی متکلم بزرگ (۵۴۳ ـ ۶۰۶)،‌ بهاء الدین ابوبکر محمد بن احمد الخرقی المروزی ریاضیدان (م ۵۳۳)،‌ شرف الدین طوسی ریاضی دان (م ۶۰۹)،‌ ابوالحسن علی بن زید بیهقی مشهور به «ابن فنذق» حکیم و ریاضی دان (م ۵۶۵)، ظهیر الدین ابوالمحامد محمد بن مسعود الغزنوی ریاضی دان،‌ ابن ابی الصادق نیشابوری ملقب به بقراط الثانی طبیب،‌ سید اسماعیل جرجانی طبیب (م ۵۳۱).

کسانی را که نام برده شدند از مشاهیر علمای ایران تا نیمه قرن پنجم بودند و اگر بنا باشد در تمام قرون اسلامی و در تمام علوم نام یک یک آنان و کتب آنها ذکر شود از مجال یک مقال و حتی حوصله یک کتاب بیرون است و طالبان باید به کتب رجال و تاریخ ادبیات و تاریخ علوم مراجعه نمایند .

به هر روی بیان شد که با روی کار آمدن عباسیان روند تبدیل امپراطوری اسلامی به تمدن اسلام و ایران آغاز می شود. البته در میان خلفای عباسی کسی که بیشترین نقش را در تبدیل امپراطوری به تمدن ایفا کرد و او را می توان بنیانگزار تمدن اسلام و ایران نامید ، عبدالله مامون است . مامون که از مادری ایرانی متولد شده بود ، دست به اقدامات علمی - فرهنگی گسترده ای زد که مهمترین آنها تاسیس بیت الحکمه به تقلید از جندی شاپور بود . بیت الحکمه نقش اساسی در انتقال علوم از دیگر تمدن ها به جهان اسلام و بومی ساختن آن ایفا نمود . مامون خود نیز به مسایل علمی به شدت علاقه مند بود و طرفدار مکتب عقل گرای معتزلی بود.

در خصوص عهد مامون می توان به کتاب عصر المامون به قلم احمد فرید رفاعی و کتاب عصر الاسلام الذهبی المامون العباسی اثر علی محمد راضی مراجعه نمود . ( البته نگاه ما به مامون یک نگاه تاریخی است نه نگاه اعتقادی ورنه از دید اعتقادی او فردی غاصب است . در واقع در مورد او می توان همانی را گفت که امام باقر علیه السلام درمورد عمر بن عبدالعزیز ، خلیفه اموی ، فرمود : در زمین او را آفرین می گویند و در آسمان نفرین ) .

تمدن اسلام و ایران در طی قرون سوم ، چهارم و پنج و حتی شش هجری دوران شکوه و شوکت خویش را گذراند اما کم کم با گسترش تعصبات مذهبی و بلند شدن چماق های توهین و تکفیر و بستن راه تعقل و تاویل آزادانه قرآن ( قرآن یا جهان تدوین ، روح و صورت تمدن اسلامی بود که همه چیز تمدن اسلامی حول آن شکل گرفته بود و می چرخید و تاویل آزادانه قرآن ، ، موتور محرک این گردش و پویش بود ) . همچنین طرد تفکرات عقلی - معتزلی و نیز توجه بیش از حد و افراطی به نص و متن مقدس و " نص بس " شدن و بی توجهی یا کم توجهی به علوم طبیعی و تجربی و علوم ریاضی و فنی ، به عنوان نمایندگان جهان هستی یا قرآن تکوین ، موجبات قرار گرفتن تمدن اسلام و ایران در ورطه اضمحلال و نابودی شد. ( در تفکر اسلامی قرآن و جهان معادل هم اند از این رو به قرآن ، جهان تدوین و به جهان ، قرآن تکوین هم می گویند و معتقدند قرآن قول خدا و جهان فعل خدا و لذا هر دو محترم و مهم اند و باید اهتمام یکسان بدیشان داشت . اما در گذشته زمانی که یکی پای دگری ذبح شرعی شد انحطاط تمدن آغاز شد ) .

البته در انحطاط و اضمحلال تمدن اسلام و ایران ، مساله به حاشیه راندن ملت ایران ( که تنها ملت متمدنی بودند که یک سر و با تمام وجود اسلام را پذیرفت ) و همچنین مساله ورود اقوام زرد پوست از صحراهای آسیای میانه به جهان اسلام و به دست گرفتن زمام امور ، نقش اساسی داشت ؛ زیرا این اقوام بدوی ، مرد شمشیر و خون بودند نه مرد خامه و اندیشه و بدیهی است که نسبت به عقلانیت و دانش و ارزش آن ، شناخت درستی نداشتند و همین امر ، از جمله مهمترین عوامل پژمردگی و سپس فروپاشی تمدن اسلام و ایران شد . به گفته یکی از نویسندگان « مسیحیت فقط با اتحاد با مظاهر عهد باستان ، معنی و عظمت می یابد ، به همین جهت وقتی در نزد قبطیان و حبشیان باشد مسخره می نماید . اسلام تحت سیطره فرهنگ ایرانی و یونانی رونق و رواج گرفت ، ولی در دست ترکان بدل به بربریتی ویرانگر شد » ( به نقل از اونامونو ، ۱۳۸۰ : ۱۶۲ ) .

البته مهمتر از حمله این زردپوستهای آسیای مرکزی ، حمله قوم مغول بود .

هجوم وحشیانه قوم مغول که حقیقتا یکی از عجایب تاریخ بشر است نقش زیادی در زوال تمدن اسلام و ایران داشت . اما به دلیل ریشه دار بودن این تمدن و تقید مسلمانان به دین و فرهنگ خود تمدن اسلامی کاملا نابود نشد و در این دوره نیز بزرگانی چون مولوی ، سعدی ، ابن عربی ، خواجه نصیر ، ابن خلدون و حافظ شیرازی ظهور کردند .

بنابراین اگر بخواهیم تاریخ مشخصی را برای نابودی تمدن اسلام و ایران مطرح کنیم باید هجوم تیمور گورکانی را مطرح کنیم .

تیمور تاتار ، با سه هجوم معروف سه ساله پنج ساله و هفت ساله به جهان اسلام و ایران ، در اواخر قرن ۱۴ میلادی ، اندک جان باقی مانده در پیکر رنجور تمدن اسلام و ایران را گرفت و فرشته مرگ این تمدن شد. بدین ترتیب سومین تمدن بزرگ و اثرگذار و محوری تاریخ بشر به پایان کار خود رسید ، ولی آهسته آهسته تمدن بزرگِ جدیدی در آن سوی عالم با نام تمدن غرب مدرن ، کار خود را آغاز کرد.

 

 

منابع :

 

۱-ابن خلدون ، عبدالرحمن (۱۳۸۸) مقدمه ابن خلدون . ترجمه محمد پروین گنابادی (جلد دوم ) . تهران : انتشارات علمی و فرهنگی .

۲-اونامونو ، میگل د ( ۱۳۸۰ ) درد جاودانگی ( سرشت سوگناک زندگی ) ترجمه بها الدین خرمشاهی . تهران : انتشارات ناهید .

۳-توین بی، آرنولد (۱۳۷۶) بررسی تاریخ تمدن. ترجمه محمد حسین آریا. تهران : انتشارات امیر کبیر.

۴-زیدان ، جرجی ( ۱۳۸۶ ) تاریخ تمدن اسلام . ترجمه علی جواهر کلام . تهران : موسسه انتشارات امیر کبیر

۵- شریعتی، علی (۱۳۷۸) تاریخ تمدن، جلد اول، تهران : انتشارات قلم

۶- فیاض ، علی اکبر ( ۱۳۷۸ ) تاریخ اسلام . تهران : انتشارات دانشگاه تهران .

۷- قانع، احمد علی (۱۳۷۹) علل انحطاط تمدن ها از دیدگاه قرآن. تهران : شرکت چاپ و نشر بین الملل سازمان تبلیغات اسلامی.

۸- یوکیچی، فوکوتساوا (۱۳۷۹) نظریه تمدن. ترجمه چنگیز پهلوان. تهران : انتشارات امیرکبیر.

بسمه تعالی

عنوان مقاله :

تمدن یونان و روم باستان ،

دومین تمدن بزرگ و محوری تاریخ

نگارنده :

رضا مهریزی

 اینکه نقطه آغاز تمدن یونان و روم باستان را چه زمانی باید دانست منشا اختلاف است اما اینکه نقاط اوج آن تمدن کجاست تقریبا همه همداستان هستند . لذا ما از نقطه افتراق گذشته مبنای کار خود را نقطه اشتراک می گذاریم.

آغاز تمدن یونان باستان :

شروع نقطه اوج تمدن یونان و روم باستان را حرکت آتن به سوی دموکراسی باید دانست .« آتن گذار به دموکراسی کامل را از سال  508 پیش از میلاد در دوره فرمانروای روشن اندیشی به نام کلیستنس آغاز کرد . او بر اهمیت مجلس ، که هر ده روز یک بار جلسه داشت افزود . هر مرد آزادی حق داشت در مجلس سخن بگوید و رای دهد . کلیستنس همچنین شورا را تاسیس کرد که گروهی مرکب از پانصد شهروند بود که سالی یک بار به قید قرعه انتخاب می شدند تا قوانین و سیاست های جدید را تدوین کنند . این پیشنهادها سپس به مجلس ارائه می شد تا مورد بحث قرار گیرد . به رای گذاشته شود . سه سرپرست و ده فرمانده نظامی ... سالی یکبار از سوی مجلس انتخاب می شدند تا امور حکومت و فرماندهی سپاه را بر عهده گیرند . آتن گام جسورانه ای برداشته بود . داشت مفاهیم آزادی و خودگردانی را به آزمایش می گذاشت که پیش تر در هیچ کجای دنیا صورت نگرفته بود . آتنیها در لوای نظام دموکراتیک خود چنان توان و اعتماد به نفسی از خود نشان دادند که به زودی آن ها را وارد دوره شکوفایی اقتصادی و فرهنگی کرد . ( ناردو ، 1383 : 44 )

در خصوص دموکراسی آتن آنچه در اینجا قابل ذکر است این است که « زنان ، بردگان و غیر آتنیان قدرت سیاسی نداشتند با این حال از میان حدود 350000 تن جمعیت کل . نزدیک به 30000 تن فرد سالمند در تصمیم گیری های حکومتی شرکت داشتند . این عده برای خدمت در شورا واجد شرایط بودند و در هر گردهمایی شورا حضور داشتند . دموکراسی آتن به مدت تقریبا یک قرن دوام آورد ، در آتن احساسی از جامعه و همکاری ایجاد کرد . شهروندان در حکومت مستقیما شرکت و درباره مسایل عمده روز در شورا بحث و گفتگو می کردند »(دان ، 1382 : 188 ).

بنابراین آغاز صعود یونان باستان به چکاد دموکراسی و قله ای که آن را در زمره تمدن های بزرگ و محوری تاریخ قرار دهد در سال 508 پیش از میلاد و با فرمانروایی کلیستنس که دموکراسی کامل را در آتن پایه گذارد شروع می شود و این حدود 40 سال دیرتر از اوج گیری تمدن ایران هخامنشی است (550 پیش از میلاد ) می باشد به همین دلیل ما تمدن یونان و روم باستان را دومین تمدن محوری و بزرگ تاریخ می شماریم . البته دلیل دیگر دوام  بیشتر تمدن یونان و روم باستان تا سال 529 میلادی است در حالیکه تمدن ایران هخامنشی در سال 330 پیش از میلاد از پای درآمد .

به هر روی تمدن یونان باستان دوران اوج خود را می گذراند که مواجه با تمدن ایران هخامنشی شد.

رویارویی تمدن ایران هخامنشی به تمدن یونان باستان :

  آغاز رویارویی تمدن ایران هخامنشی با تمدن یونان را باید در زمان داریوش دانست .

داریوش ابتدا شهرهای یونانی نشین آسیای صغیر را فتح کرد و سپس در سال 512 پیش از میلاد با روانه کردن سپاهش به ساحل شمالی دریای اژه و گذشتن از تنگه داردانل هلسپونت ، مرحله اول فتح اروپا را به اجرا درآورد اما دیگر کاری از پیش نبرد تا اینکه در سال 499 پیش از میلاد شهرهای یونانی نشین سر به شورش برداشتند و فرمانروایان ایرانی خود را کشتند یا اخراج کردند . داریوش از این عمل یونانیان به خشم آمد و برای سرکوب شورشیان عازم مناطق غربی آسیای صغیر شد . داریوش تا سال 492 پیش از میلاد شهرهای یونانی نشین آسیای صغیر را سرکوب کرد و آنگاه متوجه یونان شد . اما در نبرد ماراتن که نبرد نهایی که میان سپاه داریوش و یونانیان بود ایرانیان شکست سنگینی خوردند . شکست ماراتن شکست بزرگی بود که حتی جانشینان داریوش نیز علیرغم برخی موفقیتها نیز نتوانستند آن را جبران کنند .

شکست ایران یونان را از فشار خارجی نجات داد و موجب استحکام قدرت داخلی یونانیان نیز شد . اما آتنیان که از قدرت ایرانیان برحذر بودند در سال 477 پیش از میلاد به همراهی دیگر دولتشهرهای یونان در جزیره دلوس گرد هم آمدند و اتحادیه دلوسی را تاسیس کردند که هدف آن حفاظت از یونان در برابر تهاجم آینده ایران بود .

عصر طلایی یونان یا عصر پریکلس :

در سال 460 پیش از میلاد پریکلس در آتن قدرت را به دست گرفت و دوران طلایی تمدن یونان آغاز می شود .

پریکلس بنا به نقل هنری لوکاس در تاریخ تمدن خودش « بزرگترین پشتیبان فرهنگ والایی شد که تا آنوقت در یونان آفریده شده بود . تاریخنگاران دوره فرمانروایی او را بحق عصر پریکلسی نامیده اند . عصر پریکلس عهد سوفوکلس ، ائوریپیدوس ، فیدیاس و توکودیدس و نیز دوره مجد سیاسی و اقتصادی آتن بود . » ( لوکاس ، 1369 : 197 )

ظهور سقراط :

در اواخر عصر پریکلس یا عصر طلایی یونان است که شخصیتی بی نظیر یا کم نظیر مانند سقراط ظهور می کند سقراط که از اساطین حکمت و دانایی است هیچ نوشته ای از خود بر جا نگذاشت . آنچه از زندگی و عقاید او در دست است از طریق نوشته های شاگردان اوست ،

گزنفون از شاگردانش درباره او می گوید :« هر زمان که درباره خرد آدمی و شرافت خلق و سرشت وی می اندیشم می بینم که از یاد بردن سقراط هرگز در حدود توانایی من نیست و چون او را به یاد می آورم از ستایش وی خودداری نمی توانم کرد و اگر در میان جویندگان فضیلت کسی راهنمایی کامل تر از سقراط یافته باشد من آنکس را شایسته آن می دانم که سعادتمندترین مردمان خوانده شود » (  به نقل از دورانت ، 1376 : 417 )

البته پس از سقراط شاگردش افلاطون و شاگرد شاگردش ارسطو ظهور کردند که از قدرت فکری بی نظیری برخوردار بودند و اندیشه هایی  تولید کردند که تا صدها سال تمام بشر بر سر سفره اندیشه های ایشان مهمان بودند .« روش جدلی سقراط که خود آن را از زنون اخذ کرده بود پس از وی به افلاطون و از افلاطون به ازسطو رسید و ارسطو منطق کامل خویش را که نوزده قرن بدون تغییر بر جای بود از آن پدید آورد » ( دورانت ، 1376 : 417 ) .

 افلاطون از چنان قدرت فکری برخوردار است که یکی از فیلسوفان معاصر غربی کل تاریخ فلسفه غرب را حاشیه فلسفه افلاطون می داند و ارسطو نیز اسطوره خردمندی است .  البته باید توجه داشت که ارزش کار این سه فیلسوف و در حقیقت همه دانشمندان و اندیشمندان و سخنوران یونان باستان « در نتیجه کارشان نیست بلکه در هدف و آهنگی است که در نظر گرفته بودند . همچنین ارزش راستین کار ایشان نه به پاسخ هایی است که به پرسش ها دادند بلکه به جرات و دلیری ایشان بود در طرح پرسش » ( ولز ، 1365 : 423 ) . مهم ترین شاخصه اندیشمندان یونانی در قدرت و جرات پرسشگریشان است از هستی یا کاسموس و این آن چیزی است که ما آن را وجود محوری یا موتور محرک تمدن یونان و روم باستان می دانیم .

نکته ای که در اینجا قابل ذکر است این است که افلاطون و نیز دو تن از متفکران پیش از او یعنی هراکلیتوس و امپدوکلس در تفکرات خود متاثر از اندیشه های ایرانی می باشند و این هم یکی از دلایلی است که ما تمدن یونان را بعد از تمدن ایران رده بندی می کنیم .

دیار فلسفه و تئاتر : 

به هر روی در آتن دوچیز وجود داشت که باقی امور تحت الشعاع آنها بودند یکی فلسفه و دیگری تئاتر . این دو امر تا حدی موثر هستند که ژاکلین دو رمه ای یونان شناس برجسته فرانسوی معتقد است : « در یونان قرن پنجم قبل از میلاد تئاتر و فلسفه در حکم شاهرگی بود که خون را به قلب آتن می رساند و قلب می تپید و مردم با ضربان آن می زسیتند – با چشم باز ». ( دهقان ، 1385 : 62 ) .

در قرن پنجم قبل از میلاد « تئاتر یکی از مهم ترین مراکز تجمع شهر آتن گردید . هر زمان در تئاتر بزرگ شهر نمایشنامه ای اجرا می شد . تقریبا تمام مردم شهر به تماشای آن می رفتند . کنکور بزرگ سالانه برای تعیین بهترین نمایشنامه نویس ، یکی از مهمترین وقایع شهر بود . یک اصل مهم این دوران را از ادوار دیگر تاریخ بشر متمایز ساخته بود و آنهم جایگاه والای فیلسوف و نمایش نامه نویس بود » ( دهقان ، 1385 :61 ) .

دین یونانیان :

اما در خصوص دین یونانیان باید توجه داشت که « یونانیان هیچ مجموعه روشنی از اصول اعتقادی مذهبی و سیاسی نداشتند . آنها همچنین فاقد طبقهای به نام روحانیون بودند که در امور مذهبی متخصص باشند ( کشیشان و غیب گویانشان وظائف محدودتری به عهده داشتند ) در نظام اجتماعی آنان هیچ گونه کلیسایی وجود نداشت که معتقدانی با سازمانی بر روال شرکت های تجاری داشته باشند . « انچه یونانیان داشتند آمیزه ای بود از اساطیر ، منطبعات ذهنی و خرافات » ( رابرتس ، 1386 : 209 )

در واقع دین یونانیان بیشتر ، پرستش مظاهر قوای طبیعت بود که آن را از اجداد آریایی خود به ارث برده بودند . نکته جالب درباره خدایان یونانیان این است که « خیلی انسانی هستند . زئوس پادشاه خدایان بعضی اوقات شخصیت وحشتناکی پیدا می کند و موجب ایجاد رعد و برق و طوفان می شود و گاهی هم مانند نجیب زاده میانسالی یونانی رفتار می تماید که گویی اکنون دیگر کار تعقیب دختران شهر را کنار گذاشته است { همچنین } آفرودیت ، الهه عشق و حاصلخیزی خیلی زن است با همان ادا و اطوار زنانه و خواستن ها و نخواستن هایش . خدایان یونان خود را از امور مرتبط با مردمشان کنار نمی کشند و وقتی در این امور مداخله می کنند احساسات انسانی بسیار زیادی از خود بروز می دهند  » ( رابرتس ، 1386 : 210 )

جنگ های پلوپونزی و پایان شکوه یونان :

از سال 431 تا 404 ق . م برای حدود ربع قرن ، کشمکش بزرگی در سراسر جهان یونان به وقوع پیوست . این کشمکش ها را جنگ های پلوپونزی نام نهادند.

« زیرا یک طرف جنگ را – پیمانی مرکب از دولت های پلوپونز به رهبری اسپارت ها تشکیل می داد که به مقابله با آتنیان برخاسته بودند. زمانی بود که تقریبا تمام کشورهای یونانی درگیر این جنگ بودند  » ( رابرتس ، 1386 : 232 ) یک علت اساسی جنگهای پلوپونزی بی اعتمادی عمیق اسپارت نسبت به آتن بود جنگ های پلوپونزی سرانجام با شکست آتن به فرجام رسید « آتنی ها که از پا افتاده ، ثروتشان ته کشیده و خط تدارکاتیشان قطع شده بود در سال 404 تسلیم شدند . اسپارتی های پیروز دیوارهای طویل را خراب کردند ، دموکراسی آتن را ملغی ساختند و یک حکومت الیگارشی را جایگزین آن کردند . عصر شکوهمند اما کوتاه امپراطوری و عظمت فرهنگی آتن به سر رسید » ( ناردو ، 1386 : 100 )

بعد از جنگ های پلوپونزی تمدن یونان رو به خاموشی میرود تا سال 359 قبل از میلاد که مقدونیه به رهبری فیلیپ بر می خیزد . این قدرت یابی مقدونیه با به سلطنت رسیدن پسر فیلیپ یعنی اسکندر وارد عرصه جدیدی می شود که به فتح تمام جهان پونانی و نیز فتح تمام قلمرو ایرانیان هخامنشی و نابودی تمدن ایران هخامنشی در سال 330 قبل از میلاد منجر می شود اسکندر بر تمامی قلمرو هخامنشیان مستولی می شود البته پس از مرگش سردارانش وارث او می شوند و عصری که در تاریخ با عنوان عصر یونانی مآبی نام می برند شروع می شود که البته در طی چند قرن زوال دولت آنان نیز آغاز می شود : « پادشاهی مقدونی ، شامل آتن و دیگر دولتشهرهای جنوب یونان ، در سال 146 پیش از میلاد به دست رومیان افتاد . پادشاهی سلوکیان بیش تر دوام آورد اما آن نیز شکست خورد و در سال 64 به یک ایالت رومی تبدیل شد . تنها پادشاهی بطالسه باقی ماند . در سال 31 ، رومی ها کلئوپاترا ، آخرین بطالسی و مارک آنتونی ، معشوق رومی او را در یک نبرد بزرگ دریایی در ساحل غربی یونان شکست دادند . پس از آن آنتونی و کلئوپاترا خودکشی کردند در سال بعد { 30 پیش از میلاد }  روم مصر را به امپراطوری خود ضمیمه ساخت » ( ناردو ، 1386 : 126 ) .

پس از ضمیمه شدن یونان به روم ، امپراطوری یونانیان به پایان رسید ولی فرهنگ و تمدن یونان باستان به حیات خود و البته با تاثیر پذیری از فرهنگ رومی ادامه داد . فرهنگ یونانی و رومی شباهت های بسیار زیادی به یکدیگر دارند و همین موجب شده ما آنها را با کمی اغماض یک تمدن بیانگاریم .

تمدنی که ما آن را تمدن یونان و روم باستان می دانیم  این وضعیت را  تا سال 476 پس از میلاد تحت سلطه امپراطوری روم و از سال 476 تا سال 529 میلادی  تحت سلطه امپراطوری روم شرقی ادامه داد و سرانجام در سال 529 میلادی که یوستی نیانوس یکم امپراطور روم شرقی  که معتقد بود فرایند آموزش باید تنها در دست مسیحیان باشد، آکادمی نوافلاطونیان را در آتن بست و فلاسفه ساکن در آن را مجبور به مهاجرت به ایران و پناهنده شدن به دربار خسرو انوشیروان کرد ، به پایان رسید .

بدین ترتیب   تمدنی که ما آن را تمدن یونان و روم باستان می دانیم و آن را دومین تمدن بزرگ و محوری تاریخ و مظهر اسم جلالی ابتدایی خدا می شماریم  در قرن ششم میلادی جای خود را به تمدن اسلام و ایران که سومین تمدن بزرگ و محوری تاریخ است داد.

منابع :

1-دان ، راس ئی ( 1382 ) تاریخ تمدن و فرهنگ جهان پیوندهای فراسوی زمان و مکان جلد 1 ترجمه عبدالحسین آذرنگ . تهران : انتشارات طرح نو .

2-دهقان ، هما ( 1385 ) گفت و گو با ژاکلین دو رمه ای یونان شناس برجسته فرانسوی . تهران : انتشارات کتاب روشن .

3-دورانت ، ویل ( 1376 ) تاریخ تمدن یونان باستان . ترجمه امیر حسین آریان پور و دیگران . تهران : انتشارات علمی و فرهنگی .

4-رابرتس ، جان موریس ( 1386 ) تاریخ تحلیلی جهان از آغاز تا پایان قرن بیستم . ترجمه منوچهر شادان . تهران : انتشارات بهجت .

5-لوکاس ، هنری ( 1369 ) تاریخ تمدن جلد اول . ترجمه عبدالحسین آذرنگ . تهران : انتشارات کیهان .

6-ولز ، جرج هربرت ( 1365) کلیات تاریخ جلد اول . با تجدید نظر ریموند پوستگیت . ترجمه مسعود رجب نیا . تهران : انتشارات سروش .

7-دان ، ناردو ( 1386 ) یونان باستان . ترجمه مهدی حقیقت خواه . تهران : انتشارات ققنوس .

بسمه تعالی

عنوان مقاله :

تمدن ایران هخامنشی ، نخستین تمدن

بزرگ و محوری تاریخ

نگارنده :

رضا مهریزی

اگر بخواهیم تمدن های بزرگ و محوری تاریخ بشر را برشماریم باید تنها به چهار تمدن اشاره و اکتفا نماییم ، که به ترتیب زمانی عبارتند از  : تمدن ایران هخامنشی ، تمدن یونان و روم باستان ، تمدن اسلام و ایران ، تمدن غرب مدرن . ) ملاک ما برای انتخاب تمدن های بزرگ ، بدین قرار است : 1- داشتن جهان بینی و تفسیر از هستی منقح و روشن و به نسبت زمان خود ، پیشرفته تر و قانع کننده تر که به عنوان محور اصلی ، دیگر ارکان تمدن بر حول آن شکل گیرند و پیش روند. 2- داشتن وسعت و بزرگی جغرافیایی و سرزمینی. 3- برخورداری از قدرت بیشتر در ساماندهی و فرمانروایی بر تمدنهای کوچکتر. 4- قرار داشتن بر گلوگاهها و چارراههای جهانی. 5- داشتن بیشترین دنباله و دامنه در تاریخ ).

ما در این جستار می کوشیم تاملی اجمالی در تمدن ایران هخامنشی داشته باشیم .

هخامنشیان که نخست تنها پادشاهان بومی پارس و سپس انشان بودند با شکست مادها (۵۵۰ پ م) و تشکیل شاهنشاهی هخامنشی و سپس فتح کامل لیدیه و بابل ، تبدیل به بزرگ‌ترین شاهنشاهی شناخته شده جهان و نخستین تمدن محوری تاریخ شدند . هنری لوکاس در تاریخ تمدن خود در مورد امپراطوری ایران هخامنشی می نویسد : « امپراطوری ایران ، دست کم از نظر وسعت ، بزرگترین کشوری بود که تا آن روزگار دیده شده بود . سامیها ، هیتی ها ، یونانیها و مصریها اتباع این امپراطوری بودند و اشراف ایرانی بر همه آنها حکومت می کردند . پادشاه بزرگ ایران در عین حال فرعون مصر و شاه بابل بود. ... ساتراپها که کارگزاران کارآمد هر ولایت بودند امپراطوری گسترده را به عنوان یک واحد کلی متحد نگاه می داشتند و در عین حال به هر ناحیه اعم از یونان ، آشور ، بابل ، فنیقیه و سرزمین های یهودی نشین بیشترین آزادی را در زبان ، دین و زندگی اقتصادی می دادند. این ترکیب حکومت مرکزی با آزادی محلی و گوناگونی ، دستاورد چشمگیری بود ، که سایر امپراطوری ها می توانستند محاسن آن را اقتباس کنند » ( لوکاس ، 1369 : 130 ) وی در جای دیگر چنین می گوید : « متحد شدن اقوام بیشمار زیر نفوذ یک فرمانروا ، سبب رونق اقتصادی بسیار گردید . حالت صلح و آرامشی که بر سراسر امپراطوری گسترده حاکم بود، برای کسب و کار نیز مغتنم بود . ... بدین ترتیب زندگی اقتصادی پیشین مصریها ، بابلیها ، لیدیها و سایر انواع امپراطوری ایران به تداوم خود ادامه یافت سهل است همچنان که در فصلهای پیش گفته شد ، بیشتر رونق گرفت ». ( لوکاس ، 1369 : 132 ) . در کتاب " تاریخ تمدن و فرهنگ جهان " چنین آمده : « داریوش ، فرمانروای ایران ، بر امپراطوری ای فرمان راند که تا آن زمان بزرگترین امپراطوری تاریخ جهان بود . امپراطوری ایران بسیاری از مراکز تمدن باستانی ، از جمله بین النهرین ، دره سند ، مصر ، سوریه و آناتولی را ضمیمه خود ساخت» . و در ادامه حکومت پارسها را حکومتی عادلانه و با کفایت می شمرد و می گوید : « پارسها با کفایت و عدالت حکومت کردند » .( ئی دان ، 1382 : 190 و 191 ) و همچنین در جای دیگر کتاب چنین ادامه می دهد : « ایرانیان محیطی فراهم آوردند که استعدادهای مردم توانست در آن شکوفا شود » .( ئی دان ، 1382 : 196 )  در کتاب " سرگذشت تمدن "  نیز چنین آمده است : « پارسیان نشان دادند که در هنر دشوار کشورداری ، بیش از دیگر مردم دنیای کهن توانایی و جربزه دارند . امپراطوری بزرگی که کوروش تاسیس کرد ، به دست داریوش بزرگ ( 521 – 485 ق . م ) سامان یافت ) . ( بکر ، 1384 : 47 )   همچنین هربرت جرج ولز در کتاب کلیات تاریخ خود در مورد هخامنشیان چنین می گوید : « سازمان این شاهنشاهی بزرگ گویا بر پایه ای بسیار بالاتر و شایسته تر از دولتهای پیشین استوار  بود شبکه وسیعی از راهها ، استانها را به هم می پیوست و چاپارخانه های سلطنتی به فاصله های معین ساخته شده و پیکها از آنها برای بردن پیامهای شهربانان با مسافرانی که اجازه سفر از حکومت داشتند برخوردار می شدند ... این نخستین سازمان پستی و نامه رسانی است که در جهان پدید آمده ». ( ولز ، 1365 : 383 ) . در واقع از این سخنان می توان استنباط کرد که تمدن ایران هخامنشی ، شکوه و شوکت بیشتری از دیگر تمدن های کهن مانند مصر و بین النهرین و چین و هند و... داشت و بی شک همین قدرت و عظمت بی نظیر هخامنشیان باشد که هرودوت ، نخستین مورخ جهان و پدر تاریخنگاری ، بخش اعظمی از کتاب تواریخ خود را به پارسیان و روابط آنها با سایر ملل ، اختصاص می دهد . و نیز همین بزرگی و نقش محوری هخامنشیان در تاریخ است که موجب شده هگل ، فیلسوف آلمانی ، چنین بگوید : « از دیدگاه سیاسی ، ایران زادگاه نخستین امپراطوری راستین و حکومتی کامل است که از عناصری ناهمگن { بی گمان به معنای نسبی } فراهم می آید. در اینجا نژادی یگانه ، مردمان بسیاری را در بر می گیرد ( ولی این مردمان ) فردیت خود را در پرتو حاکمیت یگانه نگاه می دارند . این امپراطوری نه همچون امپراطوری چین ، پدر شاهی ، و نه همچون امپراطوری هند ، ایستا و بی جنبش ، و نه همچون امپراطوری مغول ، زود گذر ، و نه همچون امپراطوری ترکان بنیادش بر ستمگری است. بر عکس ، در اینجا ملت های گوناگون در عین آنکه استقلال خود را نگاه می دارند ، به کانون یگانگی بخشی وابسته اند که می تواند آنان را خشنود کند . از این رو امپراطوری ایران ، روزگاری دراز و درخشان را پشت سر گذارده است و شیوه پیوستگی بخش های آن چنان است که با مفهوم ( راستین ) کشور یا دولت ، بیشتر از امپراطوری های دیگر مطابقت دارد » ( هگل ، 1379 : 304 ) .

البته در اینجا توجه به دو نکته ضروری است یکی اینکه این قولها را ما از آن رو نقل کردیم که بدانیم تقریبا همه از خویش و بیگانه ، در عظمت و بی نظیری حکومت هخامنشی ، تا آن برهه از زمان ، همداستان اند و این مطلب  بسیار مهمی است .

 دومین نکته این که ما میان شاهنشاهی هخامنشی با تمدن هخامنشی تفاوت قایلیم و معتقدیم که پایه گزار شاهنشاهی هخامنشی کوروش کبیر بود ولی پایه گزار تمدن هخامنشی داریوش بزرگ بود. چرا که در زمان داریوش است که امپراطوری هخامنشی سامان می یابد و مهمتر از آن به مسایلی که امروزه فرهنگی و هنری نامیده می شود و اساس شکل گیری یک تمدن است ، توجه جدی می شود . در این دوران است که کار ساخت تخت جمشید به عنوان مثل اعلا و مظهر تام و تمام هنر پارسی شروع می شود و خط میخی پارسی باستان ابداع می شود و کتیبه های مختلف برای تشریح اوضاع زمان برای آمدگان و آیندگان نگاشته می شود ، همچنین دوران هخامنشی را باید از لحاظ تفکر فلسفی در حکم مقدمه و تمهیدی برای فلسفه یونان دانست و اندیشه های فلسفی ایران هخامنشی بر هراکلیتوس ، امپدوکلس و افلاطون موثر بوده است ( اساسا فلسفه یونان در ایونیه که در غرب آناتولی و در همسایگی ایران بود شکل گرفت و نه در سرزمین اصلی یونان و آتن ، شاید یکی از عوامل این امر تاثیر پذیری آنان از جهان بینی ایرانی و نیز فرزانگان ایرانی امثال زرتشتِ پیامبر ، جاماسب حکیم و اوستن حکیم باشد. ) البته بحث در این مورد مجال جدایی می طلبد .

در زمان داریوش نیایشگاههای دینی نیز مرمت  شد و اصلاحاتی در متون دینی و تفکرات دینی ایرانی صورت گرفت. جان رابرتس در خصوص دین و فرهنگ ایرانی در این زمان چنین می نویسد : « ابواب فرهنگ پارسی همیشه به روی نفوذ از خارج باز بوده است . مذهب ودایی و پارسی در قندهار با هم در آمیخت . این هر دو ریشه آریایی داشتند . اصل مذهب پارسی بر قربانی کردن و آتش متمرکز بود و در زمان داریوش ناب ترین و رسمی ترین آیین های مذهب پارسی تحول و توسعه یافت و به صورت آنچه که امروز زردشتی نامیده می شود درآمد و به سرعت در غرب آسیا که تحت حکومت پارسیان بود انتشار پیدا کرد . گرچه دین زردشت چیزی جز آیین اقلیتی از مردم نبود ، بر مذهب جوداییسم یا یهود و شعائر مذهبی که مقدار زیادی از زمینه اصلی مسیحیت را تشکیل می دهد اثر گذاشت . ( رابرتس ، 1386 : 196 ) و از همه مهمتر در زمان داریوش قوانین متقن و استواری برای اداره تمدن هخامنشی تدوین می گردد ، در کتاب مقدس ( عهدین ) دربارهٔ ثبات و تزلزل ناپذیری قوانین پارس در کتاب دانیال و استر سخن رفته‌است. به رغم اشکالی که در صحت و قدمت اصل آن کتاب‌ها هست، باز روی هم رفته، اهمیتی که قانون در حفظ وحدت امپراتوری داریوش و اخلاف او داشته‌است، را نشان می دهد . حتی افلاطون نیز نقش قانون‌های داریوش را در حفظ و ادارهٔ کشور وی نشان گوشزد کرده‌است.

به هر روی چنان که گفتیم کوروش را باید بنیانگزار شاهنشاهی هخامنشی و داریوش را باید بنیانگزار تمدن هخامنشی دانست .

پس از داریوش جانشینان او از قبیل خشایارشا و اردشیر درازدست کم و بیش اوضاع را به منوال گذشته ادامه دادند اما کم کم با کنار گذاشتن قانون و سنتهایی که موجب اعتلای تمدن ایران هخامنشی شده بود ، این تمدن در سراشیبی انحطاط و سقوط قرار گرفت و سرانجام با حمله اسکندر گجستک ، تمدن ایران هخامنشی به مثابه اولین تمدن بزرگ و محوری تاریخ  از بین رفت و تمدن جدیدی  ، با استفاده از دستاوردهای فراوانِ مادی و معنوی تمدن ایران هخامنشی و دیگر تمدن های کهن ، پا به عرصه تاریخ گذاشت و تاریخ را نیز وارد عرصه ای جدید کرد که این تمدن ، تمدن یونان و روم باستان بود .

در خصوص تمدن ایران هخامنشی توجه به نکاتی ضروری است : یکی اینکه تمدن هخامنشی تمدنی خدامحور و لاهوت گرا بود و از این رو با تمدن محوری بعدی خود ، که یونان و روم باستان باشد ، اختلاف ماهوی و بنیادین داشت و همانطور که عده ای از اندیشمندان غربی نیز گفته اند  باید جنگهای ایران و یونان ، در زمان هخامنشی ، را  نه جنگ صرف میان دو کشور بلکه جنگ دو فرهنگ و دو جهان بینی و تفسیر از هستی تلقی کرد. ( تفسیر از هستی ِ خداپرستانه و لاهوتی تمدن ایرانی که در واقع مظهر اسم جمالی خدا بود و تفسیر از هستی ِ دنیا پرستانه و ناسوتی یونانی که در واقع مظهر اسم جلالی خدا بود ) . نکته دیگر اینکه تمدن ایران هخامنشی مهمترین وصفش این بود که در برخورد با تمدن های کوچک ، رویی گشاده داشت و می کوشید با مروت و مدارا با تمدن آنان برخورد کند ، و البته در کنار آن ، از دستاوردهای آنان نیز بی هیچ تعصبی بهره گیرد . یکی از این موارد ، نحوه ورود و برخورد کوروش با تمدن بابل است . ( جا دارد 12 مهرماه ، که برابر با 16 تشریتو بابلی است ، و سالگرد ورود کوروش به بابل و آزادی قوم یهود و اعلان بیانیه معروف به بیانیه حقوق بشر کوروش است ؛ به عنوان روزِ " مهر و مروت و مدارا "  نامگذاری شود  ، به ویژه آنکه 12 مهرماه مصادف با ایام جشن مهرگان نیز می باشد و مهم تر از آن سالروز میلاد مظهر مروت و فتوت ، حضرت علی (ع) نیز در تقویم شمسی 9 مهرماه می باشد ، بنابراین اعلام چنین روزی به عنوان روز  " مهر و مروت و مدارا "  کاملا تناسب دارد و زیبنده است ).   

به هر روی از دیگر اوصاف ایرانیان و تمدن ایرانی  ، توانایی ترکیب نمایی و آمیزش گری و سازش دادن عناصر مختلف و نیز ایرانیزه کردن مسایل مختلف بوده و چه بسا هنوز هم باشد . در واقع آنان تمام آنچه از دیگر تمدن ها می گرفتند در هم ترکیب کرده و روح ایرانی را هم بدان اضافه می کردند و پدیده جدیدی می آفریدند و این از هنرهای استثنایی ایرانیان است .

به هر روی با سقوط تمدن ایران هخامنشی عجالتا ملت تمدن ساز ایران سکوت کرده و به محاق رفت و جای خود را به تمدن یونان و روم باستان داد . اما خدا چنین رقم زد که این سکوت و حاشیه نشینی همیشگی نباشد در نتیجه بار دیگر در دوران تمدن اسلام و ایران ، ملت ایران همچون ققنوسی جوان از زیر خاکستر گذشتگان سر برآورد و تمدنی جدید و پیشرفته تر را بنیان گذاشت.

منابع :

1 _ بکر . کارل ل و فردریک دنکاف ( 1384 ) سرگذشت تمدن . مترجم : علی محمد زهما . تهران : انتشارات علمی و فرهنگی

2 _ رابرتس . جان موریس ( 1386 ) تاریخ جهان : از آغاز تا پایان قرن بیستم . مترجم : منوچهر شادان . تهران : انتشارات بهجت

3_ لوکاس . هنری ( 1369 ) تاریخ تمدن ( جلد اول ) . مترجم : عبدالحسین آذرنگ . تهران : انتشارات کیهان .

4_ ولز . هربرت جرج ( 1365 ) کلیات تاریخ ( جلد اول ) . مترجم : مسعود رجب نیا . تهران : انتشارات سروش

5- هگل ، گ . و ( 1379 ) عقل در تاریخ . ترجمه حمید عنایت . تهران : انتشارات شفیعی .

6- ئی دان . راس و دیگران ( 1382 ) تاریخ تمدن و فرهنگ جهان ؛ پیوندهای فراسوی زمان و مکان ( جلد 1 ) . مترجم : عبدالحسین آذرنگ . تهران : انتشارات طرح نو .