بسمه تعالی
عنوان مطلب :
آیا امکان دارد ایران جزو 10 کشور اول جهان قرار گیرد ؟
نگارنده :
مهرداد احمدی ورامینی

چندی پیش به کتابی برخوردم که در آن نویسنده مدعی بود که اکنون و در این
برهه از تاریخ که ما هستیم تاریخ به آغاز خود بازگشته است و کشورهای چین
و هند و ایران که پایه گزاران تمدن بشری هستند مجددا قدرتمند شده اند .

نمی دانم شما تا چه حد با نظرات این نویسنده موافق هستید اما بنده معتقدم
نه تنها این نظردرست است بلکه اگر درست هم نبود جا داشت همه ما سعی کنیم
که درست از آب درآید .

امروزه چین یکی از پنج کشور برتر جهان است و جایگاه تاریخی خود ، و حتی
بیش از جایگاه تاریخی خود ، را کسب کرده است .

هند نیز از همه لحاظ جزو ده کشور بزرگ جهان محسوب می شود وجایگاهش در
جهان روز به روز در حال بهبود است .

ایران نیز جزو بیست کشور اول جهان از همه لحاظ می باشد .( ایران از نظر وسعت ، جمعیت و اقتصاد رتبه 17 دارد و نیروهای نظامیش نیز حدودا همین رتبه  را در جهان دارد ) البته شاید جایگاه
ایران و اینکه اولین تمدن محوری و بزرگ تاریخ ، یعنی تمدن ایران هخامنشی
، از آن ِ آن می باشد و سومین تمدن بزرگ و محوری تاریخ ، یعنی تمدن اسلام
و ایران ، زاده سعی و تلاش ایرانیان می باشد حقش این نباشد که جزو بیست
کشور اول جهان باشد بلکه بهتر است حداقل جزو ده کشور اول جهان از همه
لحاظ باشد .

برای اینکه ایران جزو ده کشور اول جهان باشد نیازمند به امکانات مادی و
معنوی بسیار بیشتری است .

اگر سه کشور افغانستان و تاجیکستان و جمهوری آذربایجان با ایران که در
واقع مادر آنهاست متحد شوند ایران می تواند جایگاهی که همان قرار گرفتن
در جمع ده کشور اول جهان است بیابد . ( ایران اگر با افغانستان و تاجیکستان و آذربایجان یکی شود از نظر وسعت دهمین و از نظر جمعیت یازدهمین کشور بزرگ جهان خواهد شد)البته این تنها به نفع ایران نیست
بلکه افغانستان و تاجیکستان و جمهوری آذربایجان هم که  به آبهای آزاد راه
ندارند و در واقع در بن بست قرار گرفته اند و با اتحاد با ایران می
توانند از این حالت بن بستی بدرآیند

این اتحاد در این برهه از تاریخ که در واقع پایان تاریخ است به نفع هر
چهار کشور می باشد و موجب ارتقای جایگاه آنان در جهان می شود . البته
ممکن است در هر چهار کشور مخالفانی با این طرح وجود داشته باشند اما اگر
همه آنها با دور اندیشی و به دور از تعصب قومی فکر کنند تصدیق می کنند
این کار به نفع همگان است . به قول گاندی برای رسیدن به جایی که تاکنون
نرسیدیم باید از راهی رفت که تا کنون نرفتیم و این راه ، راه اتحاد و
توافق بر سر مشترکات و دوری از عوامل تفرقه است .

ضمنا در پایان نظر شما را به نکته ای جلب می کنیم و آن این است که یک
کشور نمی تواند به تنهایی تمدن ساز شود بلکه مجموع چند کشور باید با
همیاری یکدیگر تمدن ساز شوند چون تمدن سازی احتیاج به خوداتکایی فرهنگی
دارد ( خود اتکایی فرهنگی برای نیروی بنیادین آدمی که همان اراده برقراری ارتباط معطوف به تشخص و به عبارت ساده اراده متفاوت بودن در عین ارتباط داشتن با دیگری است ) ضروری است و خود اتکایی فرهنگی هم زمانی رخ می دهد که تنوع فرهنگی موجود باشد
البته تنوع فرهنگی باید مدیریت شود آنهم مدیریتی توام با مدارا .

بنابراین ایران هم برای تمدن ساز شدن باید به تنوع فرهنگی و خوداتکایی
فرهنگی برسد و برای این امر نیز بهتر است با سه کشور افغانستان و
تاجیکستان و آذربایجان یکی شود . اما آیا این کشورها هم تمایل دارند با
ایران یکی شوند چیزی است که خود باید به آن پاسخگو باشند.

 

|

امتیاز مطلب : 0

|

تعداد امتیازدهندگان : 0

|

مجموع امتیاز : 0

 

بسمه تعالی

هفت داستانک

 

نگارنده :

مهرداد احمدی ورامینی

 

 

 

 

 

 

 

 

داستان اول : عشق سركاري

دختر كمي آن سوتر ايستاده بود و به پسر مي‌نگريست، پسر نشسته بود و در عالم خودش كه متوجه دختر شد، دختر خرامان و دلبرانه از جلوي او گذشت، وجود پسر غرق در شور و شهوتي مشكوك شد. پسر با حالتي زار و عاشقانه به پشت سر دختر كه از او دور مي‌شد نگريست. اين چندمين بار بود كه دختر در جايي از دانشگاه او را بدين حال زار مي‌انداخت. پسر اين بار اما ، بر زاری و سرگيجه مبهمش غلبه كرد و تصميم آخر را گرفت و دنبال دختر دويد.

دختر كه متوجه دويدن كسي به سويش گشته بود سريع به عقب برگشت و به پسر كه نفس‌ زنان  بود نگاه كرد و گفت : بله امري بود؟

پسر از او خواستگاري كرد و آن هم با لحني ملتسمانه. اما جواب دختر خشك بود و قاطعانه : من دغدغه ازدواج ندارم، لطفاً مزاحم نشويد.

پسر كه در فضا سير مي‌كرد، ناگهان بر زمين سقوط كرد و آسمان بر سرش خراب شد.

 

داستان دوم : پيرمرد

پيرمرد كه كارگر شهرداري بود و در پارك مشغول، گهگاهي به بهانه رفتن به دستشويي به كتابخانه كه وسط پارك بود مي‌آمد و با كتابدار درد دل مي‌كرد.

زنِ پيرمرد در جواني‌اش به دليلي كه نمي‌گفت از پيرمرد طلاق گرفته بود و او را با يك دختر كوچك تنها گذاشته بود، او دختر را با زحمت بزرگ كرده بود و شوهر داده بود و آنهم به فردی که بعدها فهمید معتاد است آنها حالا دختري كوچك هم داشتند. اما مدتي بود كه اعتياد دامادش شديدتر شده بود و عصبي‌ ، چون از كار بيكارش كرده بودند. زنش مجبور بود براي مخارج زندگي كار كند در خانه مردم و يا هر جاي ديگر. گاهي هم شوهرش از او تشكر مي‌كرد البته با كتك زدنش، پدرش هميشه به دخترش سفارش مي‌كرد بسازد و طلاق نگيرد و فرزندش را بيچاره نكند، پيرمرد به اشاره گاهي مي‌گفت كه دخترش حالاتي غيرطبيعي دارد و عصبي است و تندخو شده.

مدتي شد كه پيرمرد پيدايش نبود ولي پيدايش شد با صورتي فرتوت شده و خُرد گشته، وقتی کتابدار علت نبودنش را پرسید  گفت : نبود چون دخترش خودش را آتش زده بود و مرده بود.

چندي بعد باز پيرمرد آمد با صورتي پيرتر و تكيده‌تر و گفت دامادش ترياك خورده و خودكشي كرده و او مانده با نوه كوچكش كه بايد بزرگش كند، پيرمرد مي‌لرزيد و مي‌گفت اين حرفها را.

چند روز بعد باز پيرمرد سروكله‌اش پيدا شد حتماً اين بار نيز خبر بدي داشت كه اعصاب كتابدار را خرد مي‌كرد.

قراردادم را تمديد نكردند، شهردار جديد كه آمده گفته براي صرفه‌جويي بايد تعديل نيرو كرد و من هم جزو تعديلي‌هايم. پيرمرد اين بار خيلي چهره‌اش عجيب بود سفيد سفيد. كتابدار كمي ترسيد بدش نمي‌آمد كاري براي پيرمرد كند. اما، او چه مي‌توانست بكند. خودش كتابداري بود كه تازه سركار آمده بود و عقد هم كرده بود يكي لازم بود به خودش كمك كند.

چند روز گذشت كتابدار صبحي كه سركار مي‌رفت جلوي ساختمان شهرداري در ابتداي پارك متوجه پيرمرد شد به سمتش رفت چقدر جوان شده بود جوان جوان. برخلاف دفعات پيش، كتابدار ايستاد كمي شگفت‌زده و كمي ترسيده، ولي باز آهسته آهسته به سمتش رفت كتابدار نزديك ديوار كه رسيد، دستش را لرزان لرزان روي عكس اعلاميه گذاشت و شروع كرد به گريه كردن.

 

 

داستان سوم : نرگس

ترم دوم بود كه پسر در دانشگاه بود، ترم اول اصلاً متوجه نشد كه چگونه گذشت اين ترم تازه داشت كمي قرار مي‌يافت كه ناگهان پيدا شد، نمي‌داند از كجا آمده بود ، او را ترم پيش اصلاً نديده بود.

او را كه ابتداي ترم ديد آسمان بر سرش خراب شد، اين همكلاسي جديدش بود. در آغاز ترم دوم اميد داشت كه آرام بگيرد، ترم اول نفهميده بود كه چگونه گذشت. درگير ثبت نام و اين جور مسائل بود، حالا از ابتداي ترم دوم دختری همكلاسي او شده بود که او را بي‌قرار كرده بود. از بد حادثه يا خوب حادثه اكثر كلاس‌ها همه با هم بودند كلاس خلوت بود. 7 و 8 نفر در يك كلاس اين همه حادثه‌اي بود كه ديگر تكرار نشد لااقل براي او . دختر زيبايي خاصي داشت. گونه‌هايي برآمده، بي‌آنكه چاق باشد، قدي نه بلند و نه كوتاه، چشماني ميشي و ابرواني مشكي كه در زمينه صورت سفيدش مي‌درخشيد. معمولاً مقنعه مشكي با چادر مشكي مي‌پوشيد كه اين زيبايي‌اش را افزون مي‌كرد چند دفعه هم شال سبز انداخته كه ديگر نگو و نپرس.

دختر علاوه بر زيبايي وقار هم داشت. آرام بود و حتي يكبار با پسرهاي ديگر نديده بودش. بيشتر با دختري كه خيلي از او زشت‌تر بود مي‌گشت. همراهي هميشگيشان خيلي تو ذوق مي‌زد.

پسر گمشده خويش را يافته بود دختر هماني بود كه عمري در انتظارش بود، گرچه عمري هم نداشت. اما چه بايد كرد شرايط مناسبي نداشت نه سربازي رفته بود، نه شغل داشت، نه كار و كسبي تازه هم ترم دوم بود. كو تا ترم هشتم و فارغ التحصيلي. خانواده ثروتمندي هم نداشت كه بتواند او را حمايت كند، اما اين دختر اين دختر هماني بود كه مي‌خواست، مي‌دانست كه اگر از دستش بدهد يك عمر حسرتش را خواهد خورد.

پسر چندين بار خواست دل به دريا بزند و خواستگاري كند اما هر چه به خودش فشار آورد نتوانست، هر وقت كه مي‌خواست برود  گویا يک قفل سنگي به پايش وصل مي‌شد كه اجازه حركت به او نمي‌داد. آن ترم گذشت هر لحظه‌اي كه در كلاس بود يا زيرچشمي دختر را نگاه مي‌كرد يا كاري مي‌كرد كه توجه دختر را به خود جلب كند، دختر اما دختر خوب و باوقاري بود ، از آن عوضی ها نبود و اين عشقش را شعله‌ورتر مي‌كرد.

آن ترم گذشت با همه سختي‌هايش ولي او را خواستگاري نكرد گفت بگذار كمي بگذرد شايد گشايشی شود ، اما نشد.

ياد دختر هیچگاه پسر را رها نمي‌كرد هر جايي كه مي‌رفت فكر مي‌كرد آن دختر هم در نزديكي اوست. هميشه منتظر بود ببيندش در جايي در اتوبوس، در تاكسي، در صف نانوايي،‌حتي مسافرت هم كه مي‌رفت انتظار داشت دختر را ببیند اگر دختري پشتش به او بود و هيكلی شبیه آن دختر داشت فكر مي‌كرد اوست ولي همينكه برمي‌گشت افسرده مي‌شد چون او نبود، هيچوقت او نبود، در هيچ مسافرتي، در هيچ اتوبوسي و در هيچ صف نانوايي او را نديد. هيچ زني كه برمي‌گشت صورتش صورت او نبود.

تابستان تمام شد، انتخاب واحد كرد و رفت سر كلاس‌ اما او ديگر همكلاسي‌اش نبود. دخترهاي رنگارنگ زيادي اين ترم همكلاسي داشت اما او ديگر نبود. ديگر درس‌هاي تخصصي آغاز شده بود.

دختر هم گويا گرايش رشته‌اش با او فرق مي‌كرد، ترم سوم گذشت و او را خيلي كمتر مي‌ديد گاهي در حياط، اما همان گاهي او را بس بود بعد از این همه آشفتگي خيلي دوست داشت با او كمي صحبت كند اما نه خودش مي‌توانست نه آن دختر.

ترم چهارم شروع شد، پسر با خودش دل‌دل مي‌كرد كه حالا كه نصف درسم تمام شده بهتر است بروم سراغش كار را يكسره كنم خدا بزرگ است، خدا روزي‌رسان است اين فكرها را مي‌كرد اما باز نمي‌توانست خودش را صددرصد قانع كند هنوز ترديد داشت ، عشق دختر از سويي و ترديد از سويي ديگر وجودش را مي‌خورد اما اواسط ترم چهارم ديگر همه چيز تمام شد.

روزي كه در حياط دانشگاه با عجله به سمت كلاس مي‌رفت او را ديد چهره‌اش تغيير كرده بود عوض شده بود، دقيق‌تر نگاه كرد و دختر با دست چپش روسري‌اش را درست كرد و پسر آسمان بر سرش خراب شد. حلقه‌اي درشت و زرين روي انگشت‌هاي دختر جا باز كرده بود. پسر حالش بد شد نفهميد كه چگونه سركلاس رفت و چگونه بيرون آمد، كلاس بعدي را نرفت و روي چمن‌ها نشست. شب در خانه به ياد دختر بسيار گريه كرد. او را خيلي دوست داشت با تمام وجودش دوستش داشت. اولين دختري بود كه او را تا اين حد دوست داشت. مي‌دانست كه ديگر چون اويي برايش تكرار نمي‌شود.

از آن ترم به بعد ديگر حال خوبي نداشت دو ترم پشت سرهم مشروط شد و اگر ترم ديگر هم مشروط مي‌شد از دانشگاه اخراج مي‌شد.

با اين حال و اوضاع در دانشكده می كوشيد شاد باشد و سرحال. مثل روزهاي اول. اما يكبار يكي از همكلاسي‌هايش به او گفت تو از ترم دوم عوض شدي ديگه آن كه مي‌شناختم نيستي، تو خودت رفتي اصلاً آشفته شدي. پسر كه فكر مي‌كرد كسي متوجه حال و روزش نيست و او خوب فيلم بازي مي‌كند از اين حرف ديگر فهميد كه تمام نقش بازي كردنهايش بيهوده بوده است. بارديگر هم يكي ديگر به او گفت البته نه به اين صراحت و او يكبار هم در راهروي دانشكده در ترم‌هاي آخر دختر را با همان همراه ديد به طرز عجيبي براي دقايقي بدو نگريست و سپس معني نگاه آنها را فهميد او فرو پاشيده بود كسي كه با تمام وجودش مي‌خواست رفته بود و او متحير و پراكنده او بايد زودتر انتخاب مي‌كرد انتخاب . انتخاب حالش از اين كلمه به هم مي‌خورد هميشه انتخاب كردن برايش سخت بود و موقع انتخاب گويي كسي گلويش را مي‌فشرد.

دانشگاه تمام شد، دختر را روزي ديد با شوهرش كه سوار ماشين مي‌شد، ديگر همه چيزي تمام شد از آن دانشكده كذايي از آن محيط لعنتي يك خاطره تلخ برايش باقي ماند كه تا آخر عمر فراموشش نخواهد كرد و از دل آن خاطره نامي كه هميشه دلش را مي‌لرزاند : نرگس.

 

 

 

 

 

داستان چهارم :  گل چيدن

اول كه او را ديد، دلش تپيد، نفسش به شماره افتاد

و خون در صورتش دويد، چشمهايش ديگر پلك نزد و با خود انديشيد

اين هماني است كه سالها در روياهايش مي‌ديد، او روياي مجسم او بود

كمي اين و پا كرد و كمي ترسيد بالاخره جلو رفت و او را خواستگاري كرد

گونه‌هاي زيباي دختر كمي سرخ گرديد و گفت بعداً‌ مي‌گويم بايد با خانواده‌ام مشورت كنم كه بياييد يا نيايد.

و او رفت كه خبر بياورد ولي نيامد . فردا شد و پس فردا و چند روز ديگر هم سريع پشت هم رفت ولي او نيامد چند روز بعد خبري در دانشكده پيچيد، يكي از بچه‌ها تصادف كرده بود و بعد از چند روز مرده بود او كه بود؟

اعلاميه‌اي را ديد، نزدیک شد عکس او را ديد . دستش را کنار عکس گذاشت و زار زار گريست، دست خودش نبود عروسش رفته بود گل بچيند ولي اين بار گل او را چيده بود.

او ديگر نيامد، هيچگاه نيامد و داغش به دل پسر تا ابد ماند.

 

 

 

داستان پنجم : پير زن

پير زن جلوي مغازه بقالي چند بار نگاه‌هاي به جعبه‌ شير پاكتي انداخت و فكر رفت، حتماً داشت حساب و كتاب مي‌كرد كه آيا اگر شير بخرد جايي كم مي‌آورد يا نه، باز به شيرها نگاه كرد پس از اندك زماني راه افتاد، من از دور كه نزديك مي‌شدم حركاتش را زير نظر داشتم پيرزن كه تو فكر بود نگاهي به من انداخت و سرش را پايين انداخت بعد انگار كه فكري به سرش بزند سرش را بالا آورد و آب دهانش را قورت داد نزديك كه شدم نگاهي معصومانه و مظلومانه به من انداخت و گفت :‌ ننه يه كمكي مي‌كني مي‌خوام براي نوه‌ام شير بخرم پول كم آوردم خير از جوانيت ببيني.

من دست تو جيبم كردم طبق معمول هميشه براي پيدا كردن پول بايد تمام جيبهايم از شلوار و پيرهن گرفته تا كاپشن را مي‌گشتم گشتم يك 5000 تومني داشتم و يه دويست تومني، 5000 تومني را پنهان از چشم پيرزن گذاشتم تو جيب پشت شلوارم و دويست تومني را با كمي حالت دودولي و اندوهي كه به خودم گرفتم به پيرزن دادم و گفتم ننه من پول خوردم همين 200 تومنه. اشكال نداره؟ پيرزن نگاهي كرد و گفت : پول يه پاكت شيره بده، شير شده پاكتي 500 تومن. گرون شده.

گفتم ننه شرمنده پول خرد ندارم. همين و بگير.

200 تومني تو دستش گذاشتم و راه افتادم كمي كه رفتم با خودم گفتم ايكاش مي‌رفتم از مغازه 5000 تومن را خرد مي كردم و 500 تومن بهش مي‌دادم، اما باز گفتم ولش كن ديگه گذشت اما باز كه بيشتر رفتم پشيمان شدم. مثل هميشه كه هر كاري كنم چه خوب و چه بد، بعدش پشيمان مي‌شوم، پشيمان شدم و برگشتم به سوي مغازه بقالي، به مغازه كه رسيدم ديدم پيرزن نيست كمي اين طرف و آن طرف را نگاه كردم پيرزن رفته بود، خيلي دلم گرفت راه افتادم به دفترخونه، محل كارم كه رسيدم، تو خودم بودم آن روز با حالم گرفته كار را شروع كردم.

اواسط روز احتياج به دستشويي پيدا كردم، وارد دستشويي كه شدم و شلوارم را كه پايين كشيدم ديدم اسكناس 5000 تومني افتاد داخل چاهک دستشويي، و آنهم درست وسط کثافات داخل چاهک ، چیکار باید می کردم هیچی دیگه طبعم نمی گرفت بهش دست بزنم اعصابم خرد شد نمي‌دانم چرا اينطور شد! آيا اتفاقی بود ؟ یا تنبيه خدا بود؟ يا تنبيه ضمير ناخودآگاه خودم؟ نمي‌دانم هر چه بود تنها اسكناسم افتاده بود تو چاهک دستشويي. کاری هم نمی شد کرد ، همين دو تا  اتفاق براي اينكه روز مزخرف و اعصاب خرد كني داشته باشم بس بود، آن روز بیخود تمام شد و از محل کار به دليل نداشتن پول پياده به خانه برگشتم كه 40 دقيقه وقتم را گرفت و در راه دايم به این موضوع فکر می کردم که افتادن اسکناس داخل دستشویی اتفاقی بوده ؟ یا تنبيه خدا بوده ؟ يا تنبيه ضمير ناخودآگاه خودم؟ شما می دانید ؟  

 

 

داستان ششم : مرگ و معاد

روزي كه پدربزرگ در حال احتضار وصيت كرد كه دوست دارد در همان قبر مادرش كه سالها پيش حدود 60 سال پيش مرده بود، دفن شود را فراموش نمي‌كنم. او گفته بود كه از باقي فرزندان مادرش چه تني و ناتني چه مرده و چه زنده براي اين كار اجازه گرفته است كه او در قبر مادرشان به خواب ابديت رود.

پدربزرگ مرد و ناله و فرياد كه چندان هم جدي نبود همه را فرا گرفت گريه‌ها بيشتر جنبه آبرودارانه داشت نه عاشقانه كه همه معتقد بودند او عمرش را كرده بود و شايد هم پيش از حد عمرش را كرده بود گرچه اين را كسي نمي‌گفت اما حركات و رفتارشان آن را داد مي‌زد اما من گريستم و هيچگاه نيانديشدم كه براي كسي كه عمرش را كرد نبايد گريست.

دايي‌ام اما به ما گفت شما برويد دنبال دو كارگر كه قبركن هم بودند و ببريد آنها را و برويد بر سر قبر مادر پدرتان، من بودم و پسرخاله‌ام، پسردايي‌ام كه او بلد بود قبر را و من نه رفتيم و كارگران را برداشتيم و برديم.

در اين اثنا آنچه فكر مرا مشغول مي‌كرد اين بود كه چگونه خواهد بود گور كسي كه حدود 60 سال از مرگش گذشته، گوشت و پوستي كه نمانده نه چشمي و نه صورتي و نه لبي و نه گونه‌اي شايد آنچه باقي مانده مشتي استخوان باشد و ... همين بيش از استخوان چه خواهد بود.

من در اين افكار غرق بودم و اما پسرخاله‌ام و پسردائي‌ام بيشتر از چاپ اعلاميه و گرفتن مسجد و غذا دادن و شام و نهار مي‌گفتند و دو كارگر نيز ساكت بودند و يكي تنها سيگار مي‌كشيد، پياده رفتيم و رفتيم تا به گورستان روستا رسيديم، پسردايي‌ام كه قبر مادر پدربزرگ را بلد بود، راهمان برد به قبر، قبري در گوشه گورستان كه تنها آجر چيني دورتادوش مانده بود و سنگي كوچك شايد 20 در 30 سانتيمتر كه نامش را نوشته بود بي‌بي فاطمه دختر كدخدا صادق و متعلقه مشهدي رضا. سنگ شكسته بود فرسوده يكي از كارگرها گفت همين است ديگه پسردايي او گفت: آري، سنگ را برداريد و بكنيد و برويد پايين و كارگرها شروع كردند، يكي كلنگ مي‌زد و ديگري پس از مدتي با بيل خاكها را کنار قبر مي‌ريخت و من ملتهب و ساكت كه الان چه خواهد بود؟ آيا اين كار از لحاظ شرعي درست است يا نه؟ اگر استخوان بود به استخوان رسيديم چه بايد كرد، پسرخاله‌ام گفت چرا آنقدر ساكتي.

گفتم هيچي مي‌خواهم ببينم چه مي‌شود.

چه چي مي‌شود. گفتم استخوان آيا هست يا نه اگر بود چه مي‌كنيد.

هيچي غصه‌اش را نخور. 60 سال گذشت چيزي باقي نمانده و احتمالاً راست مي‌گفت اما باید صبر کنم تا ببينيم چه مي‌شود.

گوركن هي كند و كند و رفت پايين‌تر و پايين‌تر.

اضطرابي مرا گرفته بود خدايا عاقبت انسان همين است يعني 70 سال زندگي كني و آنگاه نابود شوي و عدم شوي و هيچ و پوچ شوي.

گوركن‌ها كندند و كندند تا ديگر به معمول قبر رسيدند اما نه از جسد خبري بود و نه حتی استخوان شکسته یی !

گفته ديگه شصت سال گذشته است چيزي نمونده.

پسردايي‌ام گفت كمي ديگر بكنيد تا مطمئن‌تر شويم.

و آنها با كمي ناز و ادا ادامه دادند ولي خبري نبود.

حالتي عجيب مرا گرفته بود خدايا آيا اين سرنوشت انسان است انساني كه آفريده شد و با اين همه غرور و تكبر زندگي كرده و عاقبت نابود مي‌شود آيا معادي ممكن است آيا رستاخيز وجود دارد آيا خدا خواهد توانست ما را برانگيزاند.

در آن حين كه كارگران داشتند مي‌كندند يك استخوان كوچك نمودار شد فرياد زدم استخوان استخوان. پسردايي‌ام و پسرخاله‌ام گفت. ديدي گفتم،‌ كارگرها گفتند يك استخوان كوچك چيست مگر.

پسردايي‌ام گفت بيشتر بكنيد بيشتر بكنيد و آنها كندند بيشتر و بيشتر تا شايد به عمق دو قبر معمولي اما ... اما  ديگر حتي استخوان كوچكي پديدار نشد.

پسردايي‌ام كه نوميد شد گفت خوب الان ديگر جنازه را مي‌آورند خيلي عميق است لطفاً آن را پر كنيد و كارگرها كردند.

پسردايي‌ام رو به من كرد و گفت نبود ديدي. آدم چه زود عدم مي‌گردد و من باقي و وجود معاد شك كردم. آيا خدا خواهد توانست ما را برانگيزد پس از آنكه مرديم و هيچ چيز از ما نماند و بي‌ همه چيز شده‌ايم خدايا هيچ بار اين گونه وجود معاد شك نكرده بودم آيا معادي هست و يا معاد تنها اسطوره ايست كه ذهن آدمي براي فرار از درد نابودي برساخته و گرنه ماهيت ما همه پوچي است. در اين افكار بودن كه صداي جمعيت از دور به گوش رسيد : لا اله الا الله عزت و شرف لا اله الا الله بگو لا اله الا الله.

 

 

داستان هفتم : نمازم

دیرم شد ای بابا ساعت30 :7 صبح با بچه ها قرار داریم الآن ساعت شش ِ . خیلی دیر شده نمی رسم . صدای مادرم به گوشم می رسد : رضا نمازت قضا نشه این را می گوید و دراز می کشد . دیرم شده چه کار کنم ؟ نماز هم که نخوندم . نمی دونم اگه بخوام وضو بگیرم و نماز بخونم  خیلی دیر می شه . چه خاکی به سرم بریزم . ( رضا کمی دل دل می کند و مضطرب و نگران است اما بالاخره دلش را به دریا می زند و می گوید : ) خدایا این دفعه من و ببخش حالا سی سال نماز خوندیم این دفعه رو بی خیال شو و من و ببخش . سریع لباس هایم را می پوشم و به سمت در می روم در و که باز می کنم مادرم با صدای خواب آلود می پرسد نمازت رو خواندی . با اکراه و عصبانیت می گویم : آره و ادامه می دهم من دارم می رم کوه نزدیکای ظهر بر می گردم . مادرم چیزی نمی گوید و من هم می روم . خیلی دیر شده ساعت هشتم برسم هنر کردم با عجله از کوچه و پس کوچه ها می گذرم به خیابان می رسم و منتظر ماشین می ایستم صبح جمعه مگه ماشین پیدا می شه ! در حالیکه منتظرم با خودم فکر می کنم ایکاش نمازم و می خوندم وقتی نمی گرفت فوقش 10 دقیقه اما باز با خودم می گم ولش کن 10 دقیقه هم 10 دقیقه است . اتوبوسی می آید و سوار می شوم

بالاخره بعد از دو سه بار ماشین عوض کردن به نزدیک کوه می رسم در حالیکه با عجله می خواهم از خیابان رد شوم از شانس گندم یک موتوری محکم به من می کوید . نقش زمین می شوم می خواهم چیزی بگویم و فحشی بدهم اما می بینم موتور سوار پایین می آید و کلی عذرخواهی می کند و پاهایم را می مالد چیزی نمی گویم بعد از مدتی بلند می شوم به سوی قرارمان می روم ساعت یک ربع به هشت است کمی این ور و اونور و نگاه می کنم اما کسی نیست شاید آمده باشند و دیدند که من نیستم رفته باشند . اما فکر نمی کنم چون همیشه یک ربع بیست دقیقه را صبر می کنند باز هم این طرف و آن طرف را نگاه می کنم خبری نیست نمی دانم چرا دل تو دلم نیست بازم تو دلم می گم ایکاش نمازم خونده بودم ولی باز با خود می گویم حالا وقتش نیست ولم کن پام هنوز درد می کند کمی می مالمشان .

به سوی دکه ای که آن نزدیکی است می روم و از صاحب دکه می پرسم که آیا کسانی با چنین نشانی هایی اینجا آمده اند و شما دیده اید؛ جوابش منفی است . بهتره که به خونه یکیشون زنگ بزنم . از همان دکه دو ریالی می گیرم و از تلفن عمومی که کمی آن طرف تر  است زنگ می زنم به بهرام که سرپرست گروه کوهنوردیمان است . خودش گوشی را بر می دارد و با صدای خواب آلود می گوید : بفرمایید . می گویم بهرام ! تو که هنوز خونه ای پس چرا کوه نیامدی ؟ بهرام که گویا خواب از سرش پریده می گوید مگه عباس بهت نگفت . گفتم چی رو . گفت : اینکه قرار امروزمون لغو شده می گویم نه می گوید : ای پسره گیج بابا من دیشب خودم بهش گفتم بهت زنگ بزنه و بگه عجب آدمیه این بشر . مثل یخ وا می رم و بی آنکه چیزی بگم گوشی را می ذارم سرم درد گرفته و دارم از حال می رم .

 

|

امتیاز مطلب : 0

|

تعداد امتیازدهندگان : 0

|

مجموع امتیاز : 0

 

 

بسمه تعالی

شش داستانک

مهرداد احمدی ورامینی

 

 

 

داستان یکم : روشنفكر زن دوست

- ما حرف هم را نمي‌فهميم، ما به درد هم نمي‌خوريم، ما هم شأن هم نيستيم. زن اين سخنان را كه گفت به اتاق رفت و در را پشت سرش بست.

مرد كه گويا آب سردي روي سرش ريخته باشند از هم وا رفت و در حالي كه مات و مبهوت بود روي مبل نشست و دستش را روي پيشاني‌اش گذاشت و به گل ظاهرا زيبا فرش نگريست، حالا متوجه برخوردهاي سرد و بهانه گيري‌هاي چند ماه اخير زنش شد ، مرد چشمش را فرو بست و به گذشته‌ها رفت، وقتي با زنش كه دختر همسايه‌شان بود ازدواج كرد هر دوشان تازه ديپلم گرفته بودند آنها از كودكي عاشق هم بودند. پس از ازدواج پسر رفته بود در كارگاه پدرش كارگري و زن هم چون دوست داشت ادامه تحصيل دهد رفت دانشگاه آزاد، مرد هزينه دانشگاه همسرش را به سختي تأمين مي‌كرد و گاهي مجبور بود تا ديروقت مسافركشي هم بكند چون دوست داشت زنش كاري را كه دوست دارد بكند و از زندگيش راضي باشد.

شش سال هم بچه‌دار نشده بود با اينكه او خيلي بچه دوست داشت اما چون زنش مي‌گفت بچه‌دار شدن مانع درس خواندش است او كوتاه آمده بود چون دوست داشت زنش پيشرفت كند و مايه افتخارش شود چون خودش دوست داشت زنش با درس خواندن او را هم سرافراز كند.

پس از شش سال، چند ماهي بود كه زن فوق ليسانس قبول شده و در اداره‌اي هم مشغول به كار و با كمال تعجب در همين ماه‌هاي اخير غرغركردن‌ها و بهانه‌تراشي‌هاي بي‌سابقه زن آغاز شده بود و مرد شگفت‌زده متوجه دليل اين كارهاي زنش نمي‌شد ولي اذيت‌هاي او را تحمل مي‌كرد چون زنش را دوست داشت و دوست نداشت زنش فكر كند او روشنفكر نيست و در حق او ظلم مي‌كند ولي امروز همه چيز روشن گشت و مرد متوجه موضوع شده بود او ديگر در شأن زنش كه با زحمت او درس خوانده بود نبود.

چند روز بعد، مرد به همراه زنش به دادگستري رفته و مرد عليرغم علاقه شديدي كه به زنش داشت براي اينكه زنش احساس نكند مرد او را به بردگي آورده بود و از زندگي با او هم خاطره خوشي برايش باقي بماند قبول كرد مهريه‌ 500 سكه‌اي زن را تمام و كمال بپردازد، فقط به طور قسطي چون نداشت يكجا بپردازد و درخواست طلاق دو طرفه را هم پر كردند، پس از چندي دادگاه حكم به طلاق داد.

زن نزديك يك سال بعد با يكي از همكارانش كه در شأنش بود ازدواج كرد. مرد پس از اينكه شنيد زنش ازدواج كرده، ابتدا ناراحت شد. اما بعد به خودش آمد كه آدم نبايد حسود باشد و به خوشي ديگران حسادت كند و او هم از اينكه زن سابقش زندگي جديدي آغاز كرده كه مي تواند راضيش كند خوشحال شد.

 

داستان دوم : همسايه هوسي

زن زيرچشمي به جوان نگاه كرد و از كنارش رد شد او چند هفته‌اي بيشتر نبود كه در آن محله ساكن شده بود ، به تازگي او را به اين شهر انتقال داده بودند. خانه‌اي اجاره كرده بود و به تنهايي زندگي مي‌كرد با اين كه سي‌سالش بود هنوز ازدواج نكرده بود به هزار و يك دليل كه يك دليل آن بيكاري بود او تازه سر كار رفته بود.

زن همسايه ديوار به ديوار او با همسرش و پسرش زندگي مي‌كرد.

چند روزي گذشت كه زن به بهانه دادن نذري در خانه‌اش آمد چشم به چشم زن شد و هنگامي كه كاسه آش را از دستش مي‌گرفت دستش به انگشتان زن خورد و احساس آتشين و خاصي او را در بر گرفت و در همان حال زن گفت شما تنها زندگي مي‌كنيد. پسر گفت : بلي. زن گفت : چه بد. اگر خواستيد به خانه ما هم سر بزنيد، صبح‌ها تنهايم.

  تمام وجود جوان را احساسي مبهم فرا گرفته بود .

تا حالا كه سي سالش شده بود با يك دختر حتي چند جمله هم صحبت نكرده بود، اما اين بار بخت دم خانه‌اش را زده بود زني زيبا همسايه ديوار به ديوار خانه او بود مي‌توانست يك روز زودتر مرخصي بگيرد و بيايد و ...

از آن روز به بعد چند بار ديگر هم زن را ديد و زن به او لبخند زد. اگرچه زن 8 و 9 سال از او بزرگتر بود اما قيافه خوبي داشت و از همه مهمتر خودش طالب بود اما ...

جوان روز جمعه‌اي براي اينكه به كولر خانه‌اش سر بزند رفت بالا پشت بام هنگامي كه از پشت بام پايين مي‌آمد ناگهان نگاهش به حياط زن همسايه افتاد زن لخت و عور تنها شورت و سينه بند به تن داشت از حياط گذشت و رفت داخل اتاق.

جوان كه اين صحنه را ديد گويا آسمان به سرش خراب شد دست به ديوار گرفت و با حالي زار پايين آمد نمي‌دانست چه كند.

آن روز و آن شب جوان چون مار بخودش مي‌پيچيد. چه كند خدايا چه خاكي به سرش مي‌تواند بريزد؟ اگر حداقل شوهر نداشت با او ازدواج موقت مي‌كرد، اما مگر مي‌شود ؟ زن شوهر دارد، صاحب دارد. چه كند ؟ بارها از خدا خواست كه كمكش كند و فکر و خیال زن را از سرش ببرد اما نمي‌شد ، نمی شد . حريف خودش نمي‌شد هيكل زيباي زن، آن  قد متناسب ، آن بدن تنومند و سفید ، آن  پستان های برآمده ، آن كفل‌هاي فربه و...  او را مثل خوره مي‌خورد. جوان تا صبح به خودش پيچيد، وسط شب پاشد و از خدا كمك خواست و به حال خودش و بيچارگي خودش گريست اما باز حريف خودش نشد با خود فكر كرد من ديگر حريف خودم نمي‌شوم.

با يد فردا مرخصي بگیرد و بیاید و كار زن را بسازد . همين دفعه اول و آخرش بود و ديگر ول مي‌كرد و مي‌رفت و توبه مي‌كرد خدا تواب است توبه‌پذير است اما ...

فردا صبح جوان حدود ساعت 10 مرخصي ساعتي گرفت و به طرف خانه زن رفت، خدا مي‌بخشد خدا توبه‌پذير است، خودش هم مي‌داند من تا حالا از اين غلط‌ها نكردم اين دفعه اول و آخر است ديگر تمام می شود. خدايا مرا ببخش من تا حالا هر چقدر مي‌توانستم خودم را كنترل كردم اما الان ديگر نمي‌توانم ديگر 30 سالم است چه كنم چه خاكي به سرم بكنم به قول سعدی نه طاقت دارم كه صبر كنم نه پول دارم كه زن كنم چه كنم.

جوان وقتي به خانه آمد براي اينكه بهانه‌اي داشته باشد كاسه آش که زن آورده بود را از خانه برداشت به طرف خانه زن رفت و زنگ خانه را به صدا درآورد.

ناگهان صداي زني گفت : بله

اما صدا صداي آن زن نبود صداي زن ديگري بود.

گفت : ببخشيد كاسه آش‌تان را آوردم.

بعد از چند لحظه زني مسن آمد دم در. جوان گفت ببخشيد اين ظرف را من از يك خانم ديگه گرفتم. زن مسن گفت بله دخترم است. بدهيد به من دست شما درد نكند. جوان كه گويا آب سرد بر سرش ريخته‌اند مات زده ظرف را داد بعد از رفتن زن و بسته شدن در به ديوار تكيه داد و دست بر پيشاني‌اش گذاشت و نفس عميقي كشيد. بعد از چند لحظه جوان راه افتاد و چند دقيقه بعد وارد بنگاهي شد كه خانه‌اش را همانجا اجاره كرده بود. و پس از كمي اين پا و آن پا گفت  :مي‌خواهم اجاره‌ خانه ام را لغو كنم و خسارتش را هم مي‌پردازم.

 

داستان سوم  : خيانت

- آقا، آقا، ببخشيد

- بله، بفرماييد.

- ببخشيد يه چيزي مي‌خواستم بگم، فكر نكنيد من زن فضولي‌ام ها، اما راستش بخواين يه خورده بيشتر حواستون به زن و زندگيتون باشه.

زن اين را گفت و رفت داخل و در را بست.

مرد كه كمي جا خورده بود گفت زنك فضول و خاله زنك. كاري نداري جز دخالت در زندگي مردم. چقدر بدش مي‌آمد از اين خاله زنكهايي كه بزرگترين تفريحشان به هم زدن زندگي مردم است.

مرد جوان چند سالي مي‌شد كه با همسرش ازدواج كرده بود بيش از آن چند سالي با هم دوست بودند و خيلي خاطر او را مي‌خواست و از هيچ كاري براي خوشبخت كردن زنش كوتاهي نمي‌كرد.

گرچه با ازدواج آنها مادر و خواهرش هم راضي نبودند و از زنش بدشان مي‌آمد اما او از يك سري زن امل كه چشم ديدن جوانهاي روشنفكر را نداشتند خوشش نمی آمد حتی اگه اون زنهای امل مادر و خواهرش باشند . او زنش را خودش انتخاب كرده بود و او را عاشقانه مي‌پرستيد و اجازه نمي‌داد كسي او را از او جدا كند.

چند روز ديگر تولد همسرش بود، مي‌خواست يك هديه فوق‌العاده بگيرد تا دلش را با زندگي خوش‌تر كند. زنش گفته بود يك گوشي نو و بي‌نظير مي‌خواهد با هر زحمتي كه بود گوشي را برايش گرفت مي‌خواست زنش بداند كه چقدر خاطرش برايش عزيز‍است.

روز تولد زن فرا رسيد قرار آنها براي شب بود ولي او مي‌خواست زن را سورپرايز كند لذا آن روز را مرخصي گرفت مي‌خواست ظهر برود خانه تا ناهار را با همسرش باشد و بعدازظهر هم بروند سينما.  براي سورپرايز بیشتر به اوخبر نداد و ناهار هم سر راه گرفت زنگ در را كه زد از آیفون تصویری صداي وحشت زده زن را شنيد تو هستي؟ مرد که انتظار هر چيزي را داشت جز صداي وحشت زده ، گفت : آره در و باز کن . پس از چند دقيقه ، در  باز شد . مرد در حالي كه سعي مي‌كرد سوء ظن نداشته باشد به بالا رفت. زن که شتابزده، مضطرب، رنگ پريده می نمود سعي مي‌كرد كه خود را خوشحال نشان دهد ، از علت زود آمدنش پرسيد مرد گفت امروز روز تولدت است. زن دستپاچه گفت : اما قرار ما كه شب بود. مرد گفت اما آمدم تا شب با هم باشيم. مرد مشغول اين حرفها بود كه به سمت ميز آشپزخانه رفت تا ناهار را روي ميز بگذارد كه متوجه گوشي موبايلي روي ميز شد. گفت : اين چيه؟

زن دستپاچه تر و عصبی تر گفت : هيچي، هيچي، مال خواهر شوهر خواهرم هست كه بهت گفتم گاهي مي‌آيد بهش درس بدم.

مرد سعي كرد سوء ظن را از خودش دور كند. چون روانشناسان گفته‌اند خوش قلبي اساس زندگي مشترك است. اما هر چه كرد نتوانست موبايل را برداشت و از زنش خواست شماره را بگويد و گفت و گرفت . اما دختر گفت كه گوشي براي او نيست و او اصلا چند وقته خونه اونها نیمده

مرد وقتي اين را شنيد در حالي كه خون خونش را مي‌خورد از زنش خواست حقيقت را بگويد زن گفت حقيقت همان است كه گفته.

مرد فرياد زد فريادي بلند گرچه دلش نمي‌خواست. اما باز هم فرياد زد. در اتاق خواب باز شد و مردي از آن بيرون آمد. زن هراسان شد و در حالي كه عقب مي‌رفت شروع  كرد به گريه كردن، گريه‌اي عصبي.

مرد كه از ديدن اين صحنه به حالت نيمه جنون درآمده بود. فرياد زد و به سمت مرد يورش برد و با او گلاويز شد. زد و خورد شدت گرفته بود، شوهر به زنش نگاه كرد گفت كمكم كن، كمكم كن. زن هراسان به آن دو مي‌نگريست.

شوهر باز به زنش نگاه كرد و گفت كمكم كن برو چاقو بيار.

زن اين را شنيد هراسان به سمت آشپزخانه دويد و آنگاه كه برگشت كارد بزرگي در دست داشت او مرددانه به آن دو مي‌نگريست. مرد به زنش گفت بده به من تا كار اين كثافت را بسازم.

زن ترسيد و كارد را در سينه‌اش گرفت. مردك فاسق به زن گفت بده من زن در حالي كه به شوهرش نگاه مي‌كرد. كارد را در دستانش فشرد.

مردك فاسق گفت : اگر زنده بماند كار هر دومان تمام است. بده به من. زن كمي شل شد دستش. مردك فاسق باز گفت : مطمئن باش بعد از من سراغ تو مي‌آيد بده من آن لعنتي را. زن كه از هراسش كاسته شده بود كمي فكر كرد و باز به شوهرش و آن مرد ‌نگريست. ناگهان تصميمش را گرفت و كارد را به دست فاسق‌اش داد و فاسق با چشماني كه از خشم چون کاسه خون شده بود. چند ضربه بر پهلوي مرد زد و مرد فريادي زد، فريادي بلند،‌ فرياد بلندي كه از درد کارد نمي‌تواند چنين بلند باشد و در حالي كه اشك در چشمانش حلقه زده بود ، دستان خوني‌اش را به طرف هديه‌اي كه در جيبش بود برد و آن را در آورد و به سمت همسرش انداخت.

 

.

 

داستان چهارم : مرغ در دام

روي نيمكت گوشه پارك كه در مجاورت خيابان فرعي و خلوتي قرار داشت نشستم و كيفم را كنارم گذاشتم و روزنامه را در آوردم و مثل هميشه ابتدا رفتم سروقت صفحه حوادثش.

گهگاهي به اين پارك مي‌آمدم و مي‌نشستم و روزنامه مي‌خواندم.

نزديك خانه‌مان بود و جاي نسبتاً خلوتي بود و بدك نبود.

مشغول مطالعه بودم كه ديدم ناگهان كسي آن سوي نيمكت نشست سرم را ناخودآگاه برداشتم و نگاهي انداختم و باز پايين انداختم. اما يكدفعه كه گويا برق بهم وصل كرده باشد سرم را دوباره برداشتم. دختري بود، آن هم چه دختري، هيكلي، قد بلند، سفيد، خوشگل، اما عجب چيزي بود.

سرم را انداختم. مي‌خواستم ادامه مطلب را بخوانم كه هرچه سعي كردم نتوانستم، اين دختر چرا اينجاست؟ اين همه نيمكت خالي،‌ مستقيم آمد اينجا، ور دل ما نشست.

خواب شايد خسته بود اينجا هم سر راهست خوب نشست نيمكت كه ملك تو نيست.

بعد از فكر خواستم مطالعه‌ام را ادامه بدهم كه نتوانستم.

چرا خودت را به خريت مي‌زني قيافه‌اش را نمي‌بيني اين از آن دخترهاست كه دنبال تفريحند.

استغفرالله از كجا مي‌داني هميشه سوء ظن داري به همه كس و همه چيز.

چه سوء ظني اين همه نيمكت اين دختر آمده اينجا ور دل من با اين قيافه نشسته، سوء ظن

مي‌خواستم ادامه مطلب را بخوانم كه دختر گفت پارك خيلي قشنگي‌ايه.

با يك قيافه كه گويا مثلاً تا حالا تو اين عالم نبودم و غرق در مطالعه بودم و تازه متوجه شده‌ام، سرم را بالا آوردم گفتم : بله. بله

باز سرم را انداختم.

بيا اين دختره دنبال تفريحِ، خاك بر سر اين بهترين موقعيت.

سي سالت شده پس كي مي‌خواي طعم جواني و لذت را بچشي، خرِ خاك بر سر. مرغ به پاي خودش به دام آمده.

استغفرالله اين چه حرفي من 7 و 8 سال دانشگاه بودم توي شهر غريب اين غلط‌ها را نكردم حالا بكنم آنم اينجا نزديك محله‌مون آبروم مي‌ره.

خفه شو خاك بر سر هميشه از آبروت مي‌ترسي. تو از آبروت مي‌ترسي يا از خدا. مگه مي‌خواي چيكار كني. چهار كلام حرف مي‌زني و بعد جاي ديگه مي‌ري سروقتش.

چيكارش كنم؟

خوب هيچي عقد موقتش مي‌كني و بعد هم مي‌روي سروقتش

احمق عقد موقت چيه اين دختر نمي‌بيني چقدر جوان، دختر را كه نمي‌شه عقد موقت كرد حتماً اجازه باباش را مي‌خواد.

دخترك صدا كرد ببخشيد تو اين روزنامه چي نوشته كه شما اينطور مشغوليد. با يك قيافه كه انگار نه انگار به اون فكر مي‌كردم گفتم هيچي راجع به حوادث اين چيزها.

شما هميشه صفحه حوادث مي‌خونيد؟

نه هميشه ولي بعضي وقتها.

دخترك پوزخندي زد و ساكت شد.

باز رفتم تو فكر خودم. احمقِ الاغ. اين بار بخت خودش آمد دنبالت ديگر از اين فرصت بهتر نمي‌شود. ديگر داري پير مي‌شي. نمي‌خواي براي يك بار هم شده لذت اين زن را ببري، ببيني كه اين زن زن كه مي‌گن چيه.

چطوري بي‌شعورم. گفتم كه اين دختره.

احمق برو يه عقدي بخوان ديگه فضول بقيه‌اش نباش.

خاك بر سرت كه جواني‌ات را سر حرف اين آخوندها بر باد دادي فردا كه پير شدي و پس فردا كه مردي حسرت اين جواني از دست داده‌ات را خواهي خورد. آخر هم از تو خيري نيست.

در اين فكرها بودم و مي‌خواستم كم‌كم سر صحبت را كم‌كم باز كند كه ديد هنوز نمي‌توانم يك خورده بيشتر به خودم فشار آورد اما باز نتوانستم يه كمي بيشتر فشار آوردم اين بار توانستم و خواستم بگويم كه ...

ناگهان صداي بوق ماشيني به گوشم رسيد ديدم كه دخترك مثل گل موشك از جايش پريد و به سمت آن ماشين رفت چه هيكلي هم داشت. راننده ماشين سرش را بيرون آورده بود.

كثافت تا ديد دختر به طرفش مي‌آيد نيشش باز شد و مرا هم كه ديد دستي به تمسخر براي من تكان داد و دختر كه در ماشين را باز كرد و خواست بنشيند نگاهي به من كرد و لب و لوچه‌اش را به حالت تمسخر ترش كرد و بعد هم نشست و رفت با آن سگ پير رفت تا تفريح كند و من تنهاي تنها آنجا نشستم حسرتزده مثل آدم شكست خورده بيچاره. تا ببينم خدا خدايي كه ما به خاطرش داريم همه اين لذتها را از دست مي‌دهيم چه خوابی برای ما دیده است.

 

 

 

داستان پنجم : آتش فحش

اعصابم خرد است ، دارم جان می دهم ، از درون در حال منهدم شدنم ؛ سی و یک سالم است نه کار دارم ، نه پول دارم و نه خانه و نه ماشین . هیچ چیز ندارم فقط یک دهان فحاش دارم که دایم در حال فحش دادن است به همه . به پدرم به مادرم به خواهر و به برادرم به آشنا و به غریبه و حتی به خدا . خدایا نجاتم بخش . از درون دارم می سوزم خدایا چه آتشیست که در جان و روان من افکنده ای ؟ خدایا نجاتم بخش خواهرم عقد کرده آنهم با پسری که سه سال از من کوچکتر است و من دارم از حسادت جلز و ولز می زنم چون پسره هم کار دارد و هم خانه و هم ماشین . چه حسادتی است که در من است ؟ ! امتحان دارم امروز ساعت 10 صبح امتحان ICDL   که  برای سر دفتری ازدواج لازم است خواهرم با شوهرش که تازه عقد کرده اند می خواهند بروند قم و من در آتش حسادتم. برای اینکه مرا نبیند تا مجبور به سلام نشوم ( هنوز پس از دو هفته که از عقد می گذرد با او سلام و علیک نکردم ) با اینکه وقت امتحان دارد می گذرد صبر می کنم تا بروند ( صبر آنهم منی که نمی دانم صبر چیست ) و چون دیر می روند من شروع می کنم به فحاشی و بدترین فحش ها را نثار داماد جدید و پدرش که مرده است می کنم مادرم جلوی دهان مرا می گیرد به او هم فحش می دهم و او مثل همیشه می ترسد و کنار می رود من چقدر او را اذیت می کنم خدایا .  همه کمبودها و عقده هایم را بر سر او خالی می کنم . بالاخره می روند و من هم به سمت محل امتحان می روم . در حین رفتن حس کینه شدیدی نسبت به داماد جدید وجودم را می گیرد ولی بی اعتنایی می کنم . این امتحان خیلی مهم است اگر رد شوم بد بخت می شوم و احتمال زیاد سر دفتری ازدواج را هم از دست می دهم همانطور که کار در بنیاد ایرانشناسی را پارسال از دست دادم . اضطراب تمام وجودم را فراگرفته . نمی دانم چرا آنقدر اضطراب دارم . اضطراب داشتن بخشی از وجودم شده دایم مضطرب و وحشت زده ام . به محل امتحان می رسم . امتحان شروع شده باید کمی صبر کرد تا یک کامپیوتر خالی شود پس از مدتی می شود و می نشینم پشت کامپیوتر دو دختر مسئول آزمون گیری هستند خدایا چقدر متنفرم از این زنان که تمام مملکت را گرفته اند . صفحه سئوالات را می گیرم و نگاهی می کنم هیچ بلد نیستم علی رغم میل درونیم و چون این را آخرین راه می دانم از دو دختر بچه که طرفین من نشسته اند می پرسم اما درست جواب نمی دهند . احساس حقارت می کنم . دختری که مسئول آزمون است بالای سرم می آید و سئوالاتی از او می پرسم جوابی می دهد و برگه را از من می گیرد می گویم برگه را بده می گوید وقت تمام است اصرار می کنم و می گویم پنج دقیقه نیست که نشسته ام می گوید یه بچه هشت ساله پنج دقیقه ای حل کرد بعدا تو نمی توانی . خرد می شوم از فرط عصبانیت چیزی به ذهنم نمی رسد بگویم ( مشکل همیشگی من ) به من می گوید بلند شو بلند نمی شوم چند بار می گوید و من بی اعتنایم و می گویم برگه را بده . که ناگهان دختری که پشت میز نشسته می گوید بندازش بیرون . این را که می شنوم دیگر هیچ چیز نمی فهمم صندلی را محکم به میز کامیوتر کوبیده طرف دختر پشت میز می روم و می گویم : زنیکه جنده من فقط پنج دقیقه است که نشسته ام . او چیزی نمی گوید و من هم از در می زنم بیرون دارم نابود می شوم از درون در حال سوختنم به سمت آموزشگاه کامپیوتر می روم . به آنجا که می رسم مسئول آموزشگاه را مشغول ور رفتن به اتوموبیلش می بینم جلو می روم و می گویم به ما وقت ندادند برای آزمون . می گوید : پس مهریزی تویی . می گویم : آری ( خبر چه زود رسیده ) می گوید رفتی کامیوتر را شکستی و فحش دادی . من دوباره شروع می کنم به فحش دادن که یک مشت زن جنده مملکت را برداشته اند و همه جا را گرفته اند و چند فحش دیگر هم می دهم . او هیچ نمی گوید من راه می افتم که بروم به من می گوید : منتظر عواقب کارت باش . می گویم : برو گمشو و راه می افتم در راه که می آیم به حرفش بیشتر فکر می کنم : منظر عواقب کارت باش . خدایا چه کنم با این همه گناهی که کردم خدایا چه کنم با این همه دشنامی که به خرد و کلان و حتی به تو داده ام ای خدا . من منتظر عواقب کارم هستم اما منتظر رحمت تو ای خدا بیشترم مرا نجات ده مرا رهایی ده مرا آزاد کن که دارم می سوزم  و می گدازم که دارم منهدم می شوم و نابود می شوم .

 

داستان ششم : عاقبت یزید

با خانواده آمده بودیم قم ، زیارت . از شهر قم خوشم می آمد گرچه برخی خاطرات تلخ از این شهر داشتم اما از فضای معنوی شهر خوشم می آمد . از ماشین پیاده شدم و بدون اینکه منتظر کسی بمانم راه افتادم زیارت رو تک و تنهایی دوست داشتم در راه که می رفتم از دور متوجه پیرمرد روحانی شدم که گوشه پیاده رو نشسته بود و کتابی در دست داشت و به رهگذرها پیشنهاد خرید کتاب می داد اما تا اونجا که من دیدم کسی کتاب رو نخرید و همه بی اعتنا  گذشتند . نزدیکتر که شدم به اسم کتاب که در دست پیرمرد بود دقت کردم ، نوشته بود : معاد و پایینش هم اسم نویسنده ، چیز دیگری ننوشته بود بالای سر پیرمرد که رسیدم ایستادم کنارش چند جلد از همین کتاب بود.  پیرمرد روحانی رو به من کرد و گفت کتاب را بخر خودم نوشتم حاصل سی سال مطالعه ام . کتاب را از دست پیرمرد گرفتم و به جلدش نگاه کردم کتاب چندان حجیمی نبود نگاهی به چهره پیرمرد کردم و با خود فکر کردم گمان نمی کنم مطلب تازه ای داشته باشد آنقدر کتاب راجع به معاد توسط آدم های بزرگ و مشهور نوشته شده که کتاب این پیرمرد گمنام حتما توش گمه . پیرمرد به من نگاه کرد و گفت بخر ضرر نمی کنی به پولش احتیاج دارم . صورتم را خوارندم و با خودم کلنجار رفتم پول زیادی نداشتم که بخواهم حالا یه کتابم بخرم  چه کار کنم بسوز پدر بی پولی با خجالت کتاب را به پیرمرد دادم و پیرمرد نگاهی به من کرد و هیچ نگفت و من هم سرم را پایین انداختم ، راه افتادم . در راه مثل همیشه دچار وجدان درد شدم با خودم گفتم : ایکاش می خریدمش من این که همه کتاب خریده و نخونده دارم این هم روش . پول هم که کار دیگه نمی خوام بکنم تا لازم داشته باشم بالاخره این همه کتاب خوندیم که آدم شویم و انسان باشیم حالا این کتاب هم روش بلکه ما که با خوندن کتاب آدم نشدیم بلکه با یه کار آدم شویم .

با خودم گفتم از حرم که برگشتم کتاب را ازش می خرم رفتم حرم و زیارتی کردم و نمازی خواندم و بازگشتم در راه که می آمدم با خودم فکر کردم این پیرمرد به قول خودش سی سال عمر صرف کرده تا راجع به معاد کتابی بنویسد اما حالا برای فروشش باید منت هزارتا مثل من و بکشد . نمی دانم یک عمری زحمت کشیده حالا پول زندگی روزمره اش را ندارد . یاد خاطره ای که دکتر شریعتی نقل می کرد افتادم روحانی به شریعتی گفته بود در حاشیه دعایی در مفاتیح نوشته کسی که این دعا را بخواند چندین و چند قصر در بهشت بهش می دهند آن روحانی به شریعتی گفته بود ما اون قصرهای بهشتی  را نمی خواهیم خدا یک اتاق تو جنوب شهر به ما بده برای ما بس است . در همین افکار بودم که به جاییکه پیرمرد نشسته بود رسیدم اما پیرمرد نبود این طرف و آن طرفم را نگاه کردم نبود دلم سوخت . من همیشه آدم مرددی بودم و کم پولیم هم همیشه مرددترم می کرد ایکاش خدا آنقدر به هم پول همراه سخاوت  می داد که هر کاری که درست می دونستم انجام دهم . راه افتادم در حالیکه باز یاد جمله ای از شریعتی افتادم که می گفت : چرا ملتی که علی دارد ، حسین دارد ، زینب دارد باید دنیاش از آخرت یزید بدتر باشد . ( گرچه متاسفانه امروزه برخی مردم و روحانیان ما چنان در دنیا فرو رفتند که دنیایشان هم شده دنیای یزید ) .

 

|

امتیاز مطلب : 0

|

تعداد امتیازدهندگان : 0

|

مجموع امتیاز : 0

بسمه تعالی

 

روحانیان زردشتی ، مقصران اصلی سقوط سلسله ساسانی

 مهرداد احمدی ورامینی

 

بحث در خصوص علل و عوامل سقوط یکی از بزرگترین سلسله های شاهنشاهی ایران یعنی سلسله ساسانی از جمله مباحثی است که  مدتهای مدیدی است مورد اعتنا و توجه محققان تاریخ بوده است . اهمیت این سقوط از آن روست که با فروپاشی این سلسله یک دوره مهم از تاریخ ایران به پایان رسید و دوره دوم آن آغاز شد ؛ همچنین با سقوط سلسله ساسانی برای اولین بار و ظاهرا آخرین بار دین مردم ایران عوض می شود– دولت ساسانی را باید اولین حکومتی دانست که در ایران و حتی در جهان دینی را در کشوری رسمیت می بخشد و خود نیز به صورت یک حکومت دینی ایدئولوژیک در می آید .

در نتیجه سقوط ساسانیان دین زردشتی و روحانیان  متعصب آن که زمانی از فرات تا سند یکه تازی می کردند و خود را نیز موید به تاییدات خدا می دانستند به قهقرای تاریخ واصل می شوند  و البته هیچ اتفاق خاصی هم رخ نمی دهد

ما در این جستار می کوشیم نقشی که تعصب دینمردان زردشتی و زمان نشناسی و افراط گری آنان در فروپاشی سلسله ساسانی والبته خود دین زردشتی داشت را به اجمال بررسی کنیم البته طبیعی است که برای روشن شدن زوایای بحث باید کار خود را از سال های آغازین این سلسله شروع نماییم و فرایند طولانی صیرورت دین زردشتی را در عصر ساسانی ولو به اجمال مورد بررسی قرار دهیم .

 کریستن سن جمله ای دارد که نقل آن در ابتدای این جستار موجب روشن شدن بحث می شود؛ وی در خصوص دولت ساسانی چنین می گوید : «دو چیز موجب امتیاز دولت ساسانی از دولت متقدم است : یکی تمرکز قدرت، دیگر ایجاد دین رسمی». (کریستن سن، 1385 : 68).  البته اعتقاد ما بر اين است كه رسميت بخشيدن به دين را نيز بايد روي ديگر سكه تمركز قدرت محسوب كرد نه سياستي مستقل ، به عبارت ديگر در كشوري كه تشتت در اديان باشد امكان ايجاد وحدت سياسي كار دشواري است.

دراین جا باید به نکته یی ديگر نيز توجه کرد و آن این که نباید رسمی کردن و یا رسمیت بخشیدن به یک چیز – و در این جا یک دین را – با ایجاد کردن و یا پدید آوردن آن چیز، به یک معنا گرفت. زیرا یک دین از زمان ایجاد تا هنگام رسمیت یافتن، یک فرآیند پر تکاپوی تکاملی را طی می کند تا سرانجام به عنوان دین رسمی شناخته شود. ما این مساله را در فرآیند چند صد ساله تکامل و تعالی مذهب شیعه تا رسمیت یافتن در دولت صفوی یا در فرآیند پر تکاپوی مسیحیت تا رسمیت یافتن در امپراطوری روم به وضوح می توانیم مشاهده نماییم.

و این مساله ای است که کریستن سن نیز بدان اذعان دارد وی ضمن این که رسمیت بخشیدن به دین زرتشتی را از ابتکارات ساسانیان می شمرد، ولی این ابتکار را ثمره یک تکامل بطئی می داند و معتقد است : «اما این ابتکار هم نتیجه تکامل کند سیری بود، که در این وقت پا به دایره تحقق نهاد، چنان که سیزده قرن بعد تشکیل مذهب رسمی تشیع نیز به همین نحو نتیجه تحولات بسیار بود». (کریستن سن، 1385 : 68).

در واقع، معتقدیم دین زرتشتی با حرکت آهستۀ خود که از دیرباز آغاز کرده بود، توانست در جامعه آن روز به جایگاهی دست یابد که بتواند، حکومتی را ایجاد کند و این حکومت نیز دین خود را بدین دین ادا کرده و آن را رسمیت بخشد و گام به گام تمام رقیبان آن را از صحنه بیرون راند و البته دین هم با قوانین و شرایع خود به نظام بخشی زندگی فردی و اجتماعی افراد در جامعه کمک شایانی کرد.

به عبارت دیگر رابطه دین زرتشتی و حکومت ساسانی را رابطه اي دو سویه و توأم با هم افزایی دانست و به همين دليل مشخص کردن ترتیبی زمانی و یا میزان دین هر یک از آن ها به دیگری، کاری بسیار پیچیده و ناشدنی باشد.

البته باید به نکته یی توجه داشت و آن این که حرکت رو به رشد و تکوین گام به گام دین زرتشتی در ابتدای حکومت ساسانی به یکباره به منصه ظهور نرسید  در واقع  «  وضع درهم مذاهب به مانند مساله بغرنجي در برابر نخستين فرمانرواي ساساني خود نمايي مي كرد. ساسانيان هماره در صدد آن بودند . كه با بنياد گزاري مذهب واحد دولتي وحدت ملي ايران را تامين نمايند . با اين تفاصيل نخستين پادشاهان سلسله ساساني نتوانستند به يكباره اين مساله را حل كنند .آنان فقط پس از رفرم مذهبي زرتشتي و حمايت آن به وسيله آيين مدون اوستا و نيروي شكننده روحانيون بر اين مشكل فائق آمدند » (شارل پوئش ، 1381 : 165 ) این درگیری ها و نزاع ها میان ادیان متعدد و متفاوت و آیین های گوناگون که پیش تر با روی کار آمدن ساسانیان یک فتح بزرگ و البته نه کامل و کافی را عاید دین زرتشتی کرده بود با قدرت یافتن کرتیر (کردیر) در زمان بهرام اول و به ویژه بهرام دوم به پایان می رسد  كلاوس شيپ مان در همين خصوص مي گويد: « من بيشتر معتقدم كه تا زمان کرتیر در دوره سلطنت بهرام دوم ، مذاهب  مختلفی برای دست یابي به قدرت  مبارزه كرده اند: زماني مطمئنا معتقدين به اناهيد ، سپس مانويان و زماني نيز مغ هاي ماد قديم نقشي ايفا كرده اند.» (شیپ مان، 1383 : 120). کرتیر که روند قدرت یا پیش در زمان بهرام یکم تسریع شده بود، در عهد بهرام دوم به اوج می رسد «به ادعای خود کرتیر در زمان بهرام دوم (272 – 293 م) در سراسر کشور یهودیان، شمن ها، برهمنان، نصارا، مسیحیان و از جمله زندیکان (مانویان) قلع و قمع شدند. افزون بر این کرتیر خود را شکننده بت ها می نامد.» (خدادادیان، 1380 : 18). به هر روی کرتیر – موبدان موبد بزرگ – توانست پیروزی بزرگی که دین زرتشتی با استقرار ساسانیان به دست آورده بود کامل کند و دین زرتشتی را دین بلامنازع و آیین بی رقیب ایران ساسانی گرداند و همچنین پیوندی سخت میان آن و حاکمیت به وجود آورد، به قول استاد تقضلی : «کرتیر دین و سیاست را چنان سخت و خشن به هم پیوسته است که تا پایان دوران ساسانی در آن خللی راه نمی یابد. این سیاست سختگیری کم و بیش در همه این دوره ادامه می یابد تا آن جا که موجبات سقوط این حکومت را فراهم می آورد.» (تفضلی ، 1384 : 42 و 41). در خصوص دین زرتشتی در دوره ساسانی باید دانست که این دین حول یک محور مهم می گردید که آن کتاب اوستا بوده است، این کتاب نه کتابی مشتمل بر احکام دینی صرف بوده ، « بلکه حکم دایره المعارف بزرگی داشته، که در آن علوم مختلف مندرج بوده است. علم مبدأ و معاد و اساطیر الاولین و نجوم و علم تکوین و امور عامه و طبیعیه و فقهیه و حکمت علمیه عهد ساسانی همه بر اساس 21 نسک اوستا استوار بوده است. بسیاری از متون، که به زبان اوستایی نوشته شده، ظاهراً اثر قلم اشخاصی است، که در تدوین اوستای ساسانی دست داشته اند و نیز احتمال می توان داد، که قبل از تدوین اوستای ساسانی، بعضی از کتب مزبور به زبان پهلوی موجود بوده و در آن تاریخ به زبان اوستایی نقل و در کتاب مقدس درج گردیده باشد.» (کریستن سن، 1385 : 101).

در خصوص ديگر آموزه های زرتشتی در دوره ساسانی باید دقت داشت که دین در این دوره دارای سه بخش ، که در طول هم قرار دارند نه در عرض یکدیگر، می باشد ؛ «بخش و لایه نخستین و بنیادین آن، آموزش های ساده و اخلاقی گاهانی است که پیام آسمانی زرتشت است. دومین لایه و بخش از آن، بازمانده از کهنه دینی پیش از زرتشت است که بخش مهمی از آن را اشتراکات میان آیین کهن هندوان و ایرانیان می سازد. این بخش خود مرکب است از ایزدان، آیین ها و باورها و مفاهیم جمعی دیرینه. بر این بخش باید افزایه ای را هم اضافه کرد و آن وام گیری از دیگر ملل و ادیان همسایه و بیگانه است. بخش سوم در واقع حاصل ترکیب و مجموعه فعل و انفعال میان این دو بخش است که مغان روحانی نیز چیزی بر آن افزوده و آن را به شکل اصول آیین و «فقه مغانی» در آورده اند.» (مزداپور ، 1382 : 37).

بخش یا لایه سوم دین زرتشتی که در واقع فربه ترین و آماسیده ترین بخش است، توسط موبدان و مغان زرتشتی در دوره ساسانی بر آن دو بخش دیگر افزوده شده است، اما بخش دوم هم که مربوط به میراث کهنه دینی پیش از زرتشت است توسط روحانیان زرتشتی عهد ساسانی تصفیه شده است. «در این جا به ذکر این نکته باید پرداخت که بازمانده های کهنه دینی پیش از پیامبری برای در آمدن به مجموعه باورها و عقاید آیین زرتشتی در دوران ساسانیان در واقع از صافی و گذار پیام گاهانی زرتشت گذشتند و پالایش و تصفیه شدند. این تصفیه در حقیقت هر سه پاره از این تصورات و اندیشه ها را پالایش داده و دیگرگون نموده است : یعنی نخست، خدایان دوران عتیق را به ایزدان بدل کرده و دیگر این که آیین ها را منطبق با بافت جدید دینی ساخته و نیز سوم، باورهای قدیمی را رنگی تازه و متناسب با این مجموعه زده است. در این گذار، که به ظن قریب به یقین دست کاری فقیهان و روحانیون مغ است، در نهایت طرحی برای رفتار آیینی مردم پدید آمده است که خصایص ویژه آن ها را می شود ترسیم کرد.» (مزداپور، 1382 : 39 و 38). در واقع روحانیان زرتشتی که شدیداً مورد پشتیبانی سیاسی و اقتصادی دستگاه حاکمه بودند ، به صورت گسترده به پروراندن این مطالب پرداختند و مسایل بسیاری نیز از خارج بر آن افزودند در دینکرد (کتاب چهارم، ص 412 چاپ مدرن) چنین آمده است : «شاپور فرمود کتاب های مربوط به پزشکی، ستاره شناسی، حرکت، زمان و مکان و جوهر و عرض و کون و فساد و تغییر و تحول، منطق و دیگر صنایع و مهارت ها را که از دین (= کتاب دینی، اوستا) منشعب بود، و در هندوستان و روم و سرزمین های دیگر پراکنده بود، بازگرد آورند و با اوستا تلفیق کردند.» (به نقل از : تفضّلی ، 1384 : 38). گرچه این مطلب را که بخش های افزوده بر اوستا، پیش تر از آن منشعب شده بود و در هند و روم پراکنده گشته بود را باید حمل بر این معنا کرد که زرتشتیان نمی خواستند بپذیرند که از مفاهیم و مطالب دیگر ادیان در تقویت و بهسازی دین خود سود جسته اند و گرنه هیچ شاهد معتبری در دست نیست که تایید کند این مطالب و مسایل پیش تر از ایران به هند یا روم رفته باشند.

یکی دیگر از اتفاقاتی که در دوره ساسانی برای دین زرتشتی می افتد، اضافه شدن «شریعت» یا «احکام فقهی» به آموزه های زرتشتی بوده است، در واقع – همان طور که پیش تر بیان شد – آموزه های گاهانی مجموعه ای از مفاهیم بسیط اخلاقی و اعتقادی، آن هم بسیار مختصر بودند، در حالی که در دوره زرتشتی علاوه بر فربه شدن این دو بخش، بخش شریعت نیز بدان افزوده شد و بخش معظمی از دین زرتشتی دوره ساسانی را از آن خود کرد، این «احکام فقهی» یا «آموزه های شریعتی» بیش تر در کتاب «وندیداد» گردآوری شده است. «وندیداد را می توان تعالیم «شرعی» دین زرتشت نام نهاد که احتمالاً در نیمه دوم حکومت ساسانی و زمان اوج قدرت روحانیان؛ و جدالهای داخلی حکومت، مدوّن گشته است، که با پاکی، زلالی و عدم تعصب «گاتها» فاصله بسیار دارد. همان قدر فاصله ای که از جهت زمانی در تدوین آن دو می توان برآورد کرد.» (بیانی، 1380 : 29).

تدوین تعالیم شرعی و احکام فقهی برای تمامی ابعاد زندگی فردی و اجتماعی شهروندان و اهالی جامعه که در ابتدای دولت ساسانی به منظور انتظام بخشیدن به حیات عمومی و خصوصی، مردمان کشور، صورت گرفته بود، آهسته آهسته بر اثر تمامیت خواهی و قدرت طلبی روحانیان زرتشتی – که در ظاهر به نام خدا و دین زرتشتی و در باطن برای ارضای روحیات جاه طلبانه و تمامیت خواهانه خودشان دست به این کار می زدند – رو به فزونی نهاد، به طوری که احکام دینی تا کوچکترین و باریکترین عرصه های زندگی آدمیان دخالت کرد و این احکام ظاهری به حدی فراخ شده که عرصه را برای اخلاق – که لبّ و هسته تمامی احکام شرعی است – تنگ کرد. «اگر در نظر بگیریم که در اواخر عهد ساسانی دیانت زرتشتی در کوچکترین وقایع دخالت داشته، و هر فردی در مدت شبانه روز بر اثر اندکی غفلت دستخوش گناه، پلیدی و نجاست می شده است؛ آن گاه آشکار می گردد که روحانیان تا چه حد اهمیت و قدرت داشته اند و مردم را چگونه زیر سیطره معنوی خود گرفته بودند. به دنبال همین سیاست، پیوسته بر تعقیدات و خرافات دینی افزوده می شد. گذشته از چهار بار نیایش در روز و سایر اعمال، مواردی چون عطسه کردن، قضای حاجت، چیدن ناخن و گیسو، افروختن چراغ و از این قبیل کارها، که در هر یک مراسم و دعای مخصوص خود را داشت، مردم را بیش از پیش به روحانیان وابسته می ساخت ... "خرده اوستا" در برگیرنده همین تعقیدات و بدعت ها می باشد، که فاقد زلالی و طراوت بخش های دیگر "اوستا" است؛ و نمایانگر آن که روحانیان برای تقویت نیروی سیاسی و اقتصادی خویش، جامع ساسانی را به سوی خرافات و پیچیدگی های دینی سوق می داده اند. در "وندیداد" نیز که از سایر بخش های اوستا متمایز می باشد و گویی اندیشه ای و قلمی دیگر آن را به رشته تحریر در آورده است؛ و آخرین بخش "اوستای نو" به شمار می رود، مسایل شرعی و اعمال دینی زندگی روزمره را چنان که گفتیم شرح داده است. بدین ترتیب، تعالیم موجود در وندیداد هر زرتشتی مومن را به کارهای بس دشوار و طولانی وا می داشت؛ و هر چه بیشتر او را از «گاتها» دور می ساخت.» (بیانی، 1380 : 43 و 42)

البته روحانیان زرتشتی تنها به تشریفات مذهبی فردی نمی پرداختند بلکه همانند روحانیان همه حکومت های دین سالار برای اجرای احکام دینی و آن چه را که قانون می شمردند، دستگاه عظیم قضایی را در اختیار داشتند. این مسوولیت های اجرایی علاوه بر امتیازات معنوی، نفوذ آن ها را در اجتماع دو چندان می نمود. همچنین بنیاد تعلیم و تربیت و نهاد آموزش از سطوح ابتدایی تا درجات عالی را آن ها در اختیار گرفته بودند. دبستان ها در معابد جای داشتند و اطفال تحت تعالیم موبدان بودند وطبیعی است که همه این اعمال و عملکردهای اجتماعی مردم، آنان را در ارتباط مستمر و وابستگی عمیق به روحانیان قرار دهد . این وابستگی و در واقع نوعی نیاز مردم به دستگاه روحانیت، علاوه بر ایجاد نفوذ اجتماعی برای روحانیان، قدرت اقتصادی نیز برای آنها به دنبال خود داشت. قدرت اقتصادی روحانیان تا حد زیادی زاییده نفوذ اجتماعی و سیاسی آنان در حاکمیت و اجتماع ساسانی بود. این نفوذ امکان ثروت اندوزی و کسب قدرت اقتصادی را برای آنان فراهم می آورد.

با توجه به آن چه در باب نفوذ اجتماعی روحانیان و ارتباط مستمر آن ها با مردم گفته آمد، روشن می شود که انجام مراسم و تشریفات دینی همیشه هزینه هایی را در قالب جرایم دینی، عشریه و صدقات و موقوفات بر مردم تحمیل می کرد. و این امر باعث تجمع ثروتهای بیکران و املاک پهناور برای آنان می گشت، زیرا هر یک از افراد زرتشتی به خاطر آداب و مراسم عبادی پیچیده، بر اثر اندک غفلتی، دچار گناه و پلیدی و نجاست می شد، به همین جهت براي پاك ساختن خود نیازمند راهنمایی روحانیان بود و  این مساله  نشان می دهد که روحانیان طبقه بیکاری نبوده اند و از آنجا كه روحانيت يك كاست بود و هر كسي حق وارد شدن به آن را نداشت و اكثرا  فرزندان خود روحانيان بودند كه به كسوت پدرانشان در مي آمدند اين امر موجب تجميع بيشتر ثروت آنان مي شد و طبيعي است با گذشت چندين نسل ثروت انبوهي در دست آنان انباشته مي شد .

به هر روی از یک سو تورّم شدید احکام ظاهری شریعت و دست و پا گير شدن آنها ، که حد اوسط و میزان معتدل آن برای زندگی اخلاقی و ایمانی و دوری جستن از پوچی و پلیدی کاملا ضروری است ، و نیز دامن گستر شدن خرافات ، كه معمولا روحانيان براي محكم شدن اعتقادات قلبي مردم بدان دامن مي زنند اگر چه همواره در ظاهر آن را انکار می کنند ، و البته تكاثر طلبي و فساد مالی و بعضا اخلاقی روحانیان که در پرسش 58 مینوی خرد هم صریحاً بدان اشاره شده است. و از سوی دیگر نظام کاستی جامعه ساسانی – یعنی جامعه یی که اجازه حرکت عمومی به توده های فرو دست را نمی دهد – بر نفرت توده های جامعه از دین زرتشتی افزود. زيرا این نظام کاستی در «گاتها» هم اشاره شده  و مورد تایید قرار گرفته است. پور داوود، در همین خصوص معتقد است : «از جمله لغاتی که در گاتها موضوع مباحثات طولانی گردید و هر یک از مستشرقین معنی مخصوصی از برای آن ها تصور کرد، سه کلمه خوتو، ورزن، ائیر یامن می باشد ... بی شک این سه کلمه در گاتها برای طبقات سه گانه استعمال شده است. جز از معانی پیشوایان مذهبی و جنگیان و برزیگران معانی دیگری برای آن ها مناسب نیست ... اصلاً اشو زرتشتت آن ها را در مقابل طبقات سه گانه هندوان که برهمنا، خشتریا، ویسیا باشد به کار برده است.» (پور داوود، 1382 : 85).

پروفسور فرای هم در خصوص همین نظام کاستی و پشتوانه دینی آن چنین می گوید : «در جامعه ساسانی آیین های خشک و استوار طبقات یا کاستها فرمانروا بود، زیرا که دین زرتشت آن زمان پشتیبان جامعه کاستی بود. روحانیان از طبقه یا فرقه ای خاص بودند و دیگر ایرانیان در طبقات چندی قرار داشتند و به موجب مقررات مذهبی طبقات اجتماع عبارت بودند از روحانیان و جنگاوران و دبیران و مردم عادی.» (فرای، 1385 : 376).

علاوه بر این حمايت نظری، پشتيباني عملی روحانیان زرتشتی از این نظام کاستی منجمد – که اوج آن در همدستی آنان با اشراف در سرکوب مزدکیان خود را نشان داد – ناتوانی آنان در ارائه پاسخ مناسب ، عقلانی و گره گشای و ساختن جامعه ای با ساختارهای جدید و صرفا بسنده کردن به یک سری لفاظی ها و سخنان به ظاهر زیبا و به باطن غیر قابل اجرا و ناکارآمد  سبب شد که دین زرتشت به ویژه در اواخر دوره ساسانی در سراشیبی سقوط و زوال بیفتد و به تبع آن دولت ساسانی که دولتی دین سالار بود هم به سراشیبی نابودی افتاد . پروفسور فرای در همین خصوص، معتقد است : «چنین می نماید که دین زرتشت در پایان سلطنت ساسانیان رو به انحطاط می رفت و دستگاه روحانی آن که به تشریفات و رسم های دین بیشتر می پرداخت، به نابودی می گرایید و نیز اندیشه های الهام گرفته از منطق و خرد هم به این جریان یاری می کرد.» (فرای، 1385 : 376)

به هر روی زیاده روی روحانیان زرتشتی در وضع احکام فقهی – که مقدار متعادل آن برای نظام بخشی و معنا دهی به زندگی کاملا ضروری است – و نیز سنگ فکری و چسبیدن آنان به آموزه های کهن و عدم انعطاف پذیری در برابر مطالبات جامعه ، که نسبت به گذشته بسیار تفاوت کرده بود ، و متوسل شدن به سلاح انکار و کتمان و یا شیطانی و اهریمنی دانستن آن مطالبات و البته پیوستگی و تنیدگی شدید آنها با اشراف و پادشاهان و عدم ارتباط و همبستگی با مردم فرودست تهی دست، سبب شد، دین زرتشتی و به تبع آن کشور دچار چنان آشفتگی ساختاری و پوسیدگی درونی شود که به قول علی شریعتی با کوچکترین تیپای اسلام از هم بپاشد و مذهبی که زمانی در یک شاهنشاهی بزرگ دین رسمی بود و روحانیان و متوليان آن مغرورانه و از سر مستی قدرت تعصب ها بر آن داشتند و خود را  در برج عاجي خلل ناپذير مي پنداشتند و دست حمايت خدا را ياور خود مي دانستند و هيچ سخن ناصحانه  و مصلحانه اي را  بر نمي تابيده و آن را نشان از بي ديني و فريب شيطان بر مي شمردند . سرانجام  به وضعیت اسف باري در آيد که امروزه  می توان آن را دینی نیم مرده و یا در حال احتضار تلقی کرد.( فما بكت عليهم السماء و الارض و ما كانوا منظرين. 44/29 ).

به هر روی آنچه از تاریخ بر می آید این است که دولت ساسانی که با دادن دست اتحاد با آتشگاه و روحانیان زردشتی توانسته بود هویت تمدنی ایران را پس از سالها آشفتگی و سر در گمی احیا و بازسازی کند . اما با گذشت زمان ، بر اثر ندانم کاری و عدم چاره سازی روزآمد ، کارآمد و عقلانی موبدان زردشتی برای خواسته های جدید مردم ، جامعه به سراشیبی سقوط و نابودی افتاد . باشد که ما از تاریخ خود درس بگیریم و بکوشیم مطالبات جامعه را در هر زمان درست دریابیم و بکوشیم به آنها پاسخ های قانع کننده ، و نه ساکت کننده ، ارائه دهیم و تمام مساعی خود را برای جامعه سازی مداوم و نیز نوسازی جامعه با حفظ اصول اساسی سنت بکار گیریم ، زیرا بدون جامعه سازی مداوم و متناسب با ارزش های خود هیچ دین و حکومتی نمی تواند سرپا بماند ، امیدواریم و از درگاه خدا می خواهیم که ما ایرانیان را یاری رساند تا از سوراخی که تاکنون دست کم دوبار از آن گزیده شدیم – یکی در سقوط ساسانیان ودیگری در سقوط صفویان – برای بار سوم گزیده نشویم .

 

 

 

 

 

 

                                                                     منابع و ماخذ :                                                                    

 

بیانی، شیرین (1380) دین و دولت در عهد ساسانی و چند مقاله دیگر. تهران : نشر جامی.-1

پورداوود، ابراهیم (1382) ترجمه اوستا (گاتها). تهران : انتشارات دنیای کتاب.-2

3-تفضلی، احمد (1384)" کرتیر و سیاست اتحاد دین و دولت در دوره ساسانی"، در : بدعت گرایی و زندقه در ایران عهد ساسانی؛ به کوشش ملیحه کرباسیان و محمد کریمی زنجانی اصل. تهران : نشر اختران

4- خدادادیان ، اردشیر (1380) اساس قوانین عصر ساسانی و معرفی یکی از سرشناس ترین قانوندانان این دوره. تهران : نشر به دید.

5-. شارل پوئش ، هانري(1381)" وضع مذهب در ايران غربي " در : تاريخ تمدن ايران، با همكاري جمعي از ايران شناسان اروپا؛ تهران : انتشارات گوتنبرگ

6- شيپ مان، كلاوس (1383)تاريخ شاهنشاهي ساساني  ترجمه فرامرز نجد سميعي.تهران : سازمان ميراث فرهنگي و گردشگري،پژوهشگاه زبان و گويش.

فرای، ریچارد نلسون (1385) میراث باستانی ایران. ترجمه معسود رجب نیا. تهران : انتشارات علمی و فرهنگی.-7

8- کریستن سن، آرتور (1385) ایران در زمان ساسانیان. ترجمه رشید یاسمی، ویراستار حسن رضایی باغی بیدی. تهران : نشر صدای معاصر. مزداپور، کتایون (1382) زرتشتیان. تهران : دفتر پژوهش های فرهنگی.

.

|

امتیاز مطلب : 0

|

تعداد امتیازدهندگان : 0

|

مجموع امتیاز : 0

بسمه تعالی

 

عنوان مقاله :             

نظراتی درباره قانون اساسی

نگارنده :

مهرداد احمدی ورامینی

 

قانون اساسی هر کشور ، همانطور که از نام آن مشخص است ، عالی ترین سند حقوقی کشور است که قواعد و ساختار کلی زندگی جمعی یک ملت را شکل می دهد و نقش بی بدیلی در طراوت و پویایی و یا بالعکس خمودی و کندی و احتمالا فساد و تباهی زندگی جمعی و به تبع آن زندگانی فردافرد یک ملت دارد از این رو بایسته است که هر از چندگاهی با توجه به نیازهای زمان ، به تامل و درنگی مجدد در آن پرداخت . به ویژه آن که قانون اساسی جمهوری اسلامی عجولانه نوشته شده است ( در سال 58 به دلیل شرایط انقلاب و در سال 68 به دلیل رحلت امام ، در نوشتن قانون اساسی شتابزده عمل شد ). و همین امر سبب شده که قانون اساسی ما هم از لحاظ نظری و تئوریک و حتی مبادی اسلامی  ، چندان قوی و غنی و در شان انقلاب بزرگ اسلامی و مبین دقیق و عمیق آن نباشد و هم از لحاظ کاربردی و اجرایی مشکلاتی در آن وجود داشته باشد . بنابراین تامل و تعمق در آن بسیار ضروری است و البته این راهی است که خود مقام معظم رهبری ، در جمع دانشگاهیان کرمانشاه ، با طرح کردن تغییر قانون اساسی و تبدیل نظام پارلمانی به نظام ریاستی ، در آن پیشقدم شدند و رییس مجلس نیز در همایش شوراها و مدیریت شهری ، با سخن گفتن از تغییر قانون اساسی ، آن را ادامه دادند.

در مقاله زیر به این مساله می پردازیم و پیشنهاداتی هم ارائه می دهیم .

 

 

1-افزایش حقوق ملت ، شفاف سازی آن و قرار دادن سازوکار لازم برای اجرای آن :

فصل سوم قانون اساسی ما به حقوق ملت اختصاص داده شده است ( اصل نوزدهم تا اصل چهل و دوم ) که در آن به حقوق ملت و تکالیف حاکمیت در برابر ملت اشاره شده است . درباره این اصول باید به چند مورد اذعان کرد : اول اینکه این اصول کم شمار می باشند . دوم آنکه چندان شفاف نیستند و تا حدودی عجولانه و شتابزده نوشته شده اند . سومین نکته که مهمترین هم می باشد این که سازوکار لازم برای اجرا و محقق کردن آنها لحاظ نشده است ؛ برای مثال : طبق اصل سی و هشتم قانون اساسی « هر گونه شکنجه برای گرفتن اقرار و یا کسب اطلاع ممنوع است ». و یا طبق اصل سی و نهم قانون اساسی ، « هتک حرمت و حیثیت کسی که به حکم قانون دستگیر ، بازداشت ، زندانی یا تبعید شده ، به هر صورت که باشد ممنوع و موجب مجازات است ». این اصول ، اصول مترقی ای می باشند ، اما مشخص نشده که اگر در دستگاههای ذیربط چنین رفتاری شد چه کسی باید رسیدگی کند و اساسا چه سازوکاری برای پیشگیری از انجام چنین اعمال خلافی ، تعبیه باید گردد.

به هر روی پیشنهاد ما این است که با استفاده از متن های مهمی که راجع به حقوق انسان است ؛ مثل بیانیه حقوق بشر و نیز قانون اساسی ژاپن  و البته همنواسازی و سازگارنمودن آنان با فرهنگ ارزشمند اسلامی و ایرانی خودمان به ارتقا و غنای بیشتر قانون اساسی کشور کمک نماییم ( گرچه همین اکنون هم دست کم 25 ماده از سی ماده بیانیه حقوق بشر با اعتقادات دینی ما کاملا همنواست ). علاوه بر این بایسته است که سازوکار لازم برای اجرایی کردن آن و در صورت اجرا نشدن ، راهکار شکایت و دادخواهی روشن و شفاف شود .

 

2- توجه بیشتر به هویت ملی ایران :

طبق اصل پانزدهم قانون اساسی زبان و خط رسمی فارسی است ولی استفاده از زبان های محلی و قومی در مطبوعات و تدریس ادبیات آنها در مدارس در کنار زبان فارسی آزاد است .

 باید توجه داشت هویت ملت ایران بر دو رکن استوار است : مذهب تشیع و زبان فارسی و ملت ایران بدون این دو رکن هیچ معنا و مفهوم و هویت مستقلی ندارد و در واقع شبیه شوخی می شود ، بنابراین هر اصل قانونی که مضر و مخل به این دو رکن باشد بهتر است حذف گردد.

 

 

3- مشخص کردن دقیق نظام اقتصادی کشور :

اصل چهل و چهارم قانون اساسی ، نظام اقتصادی ایران را بر سه پایه بخش دولتی ، تعاونی و خصوصی استوار کرده است و صنایع و شرکتهای بزرگ و مادر را به دولت اختصاص و انحصار داده است و بخش تعاونی را در مرتبه دوم نهاده و بخش خصوصی را در مرتبه سوم گزارده و تصریح کرده که بخش خصوصی مکمل دو بخش دولتی و تعاونی باید باشد . پس از گذشت سالیانی این نظام اقتصادی جواب نداد و مسئولان ارشد کشور مجبور شدند از طریق مجمع تشخیص مصلحت این اصل را قلب نمایند و اجازه واگذاری صنایع بزرگ و کلا 80 درصد از سهام بخش‌های دولتی به بخش خصوصی و تبدیل آن به بخش اصلی اقتصاد کشور را بدهند . روشن است که چنین کاری خلاف نص صریح قانون اساسی و قانون شکنی آشکار است . (هیچ عذر و بهانه ای برای قانون شکنی نمی توان پذیرفت زیرا قانون به گونه ایست که یا باید همه رعایتش کنند و یا هیچ کس رعایتش نمی کند . حتی اگر یک مسئول هم به بهانه ای خودش را فراتر از قانون بداند و یا بنا به مصلحتی و دلسوزیی ، قانون را زیر پا گذارد ، دیگر بقیه مسئولان و حتی افراد عادی هم این کار را می کنند و این حق را و این مصلحت بینی را برای خود قایل می شوند ).

به هر تقدیر به نظر می رسد اگر سیستم گذشته اقتصادی جواب نمی داد بهتر بود تا گروهی خبره و اقتصاددان ، سیستم جدید اقتصادی کشور را ترسیم نمایند و وارد قانون اساسی کنند و دوباره آنرا به رای ملت گذارند نه اینکه قانون شکسته شود. زیرا اگر واقعا مسئولان ارشد کشور می خواهند معضل بی قانونی و قانون شکنی ، که بزرگترین درد تاریخی ماست ، در جامعه حل شود باید از خود شروع کنند .

 بنابراین ضرورت دارد که برای حفظ حرمت قانون و البته شکوفایی اقتصادی کشور ، خبرگان اقتصادی به ویژه آگاهان به اقتصاد اسلامی و اقتصاد ایرانی ، سیستم جدیدی برای نظام اقتصادی کشور طراحی و ترسیم کنند و پس از وارد کردن آن به قانون اساسی آن را به رای دوباره ملت گذارند . ( البته پیشنهاد ما این است که سیستم جدید اقتصادی ، واقعا باید جدید باشد نه اینکه نوعی نظام سرمایه داری با لعاب اسلامی باشد . جای تعجب است که عده ای از افراد در کشور ما از جنبش ضد سرمایه داری و اشغال وال استریت خرسند می شوند و حمایت می کنند ولی در عین حال خود خواهان پیاده سازی نظام سرمایه داری در کشور هستند !  نظام اقتصادی اسلام نه مانند نظام سرمایه داری ، فرد محور است و نه مانند نظام مارکسیستی ، جامعه محور است . بلکه ضمن احترام به فرد و جامعه ، خانواده محور است و در آن محور همه فعالیتهای اقتصادی خانواده می باشد و باید باشد. حتی بایسته است که نوعی مالکیت خانوادگی در کنار مالکیت فردی و دولتی تعبیه گردد ) .

 

 

 

4-افزایش طول مدت ریاست جمهوری و نمایندگی مجلس از 4 سال به 5 سال :

 

از آنجا که برنامه های توسعه اجتماعی – اقتصادی در کشور ما 5 سال است ضرورت دارد تا یک دولت بتواند حداقل یک برنامه توسعه را نوشته و اجرا کند . نه اینکه مجبور باشد برنامه دولتهای دیگر را اجرا کند و یا برای دولتهای دیگر برنامه بنویسد ( متاسفانه در کشور ما چون معمولا دولتها خود برنامه را نمی نویسند چندان به اجرای آن نیز پایبند نمی باشند ). بنابراین افزایش دوره ریاست جمهوری به پنج سال از نظر برنامه ریزی و نیز اجرای برنامه به نفع کشور است .

همچنین باید توجه داشت که اگر از مدت زمان 4 سال ریاست جمهوری فعلی ، تزلزل های اول و آخر آن را کم کنیم چیزی حدود سه سال و چند ماه می ماند از این رو افزایش مدت ریاست جمهوری به 5 سال می تواند به تثبیت امور و آرام و قرار جامعه و در نتیجه پیشرفت بیشتر کشور تا حدودی کمک نماید . البته از آنجا که مجلس نیز باید مقتدر باشد بهتر است مدت نمایندگی مجلس نیز به 5 سال افزایش یابد تا یک نماینده با فراغ بال بیشتری و با هراس و اضطراب کمتری به وظایف نمایندگی مشغول شود. 

 

5- انتخاب رییس قوه قضاییه مستقیما توسط مردم :

متاسفانه از اشکالات نظام ما عدم کارایی و همچنین عدم پاسخگویی دستگاه قضایی است . کاری که برای رفع این اشکال می توان  انجام داد این است که ، رییس قوه قضاییه ، توسط مردم و با انتخاب مستقیم آنان برگزیده شود ، در واقع باید به گونه ای شود که در نظام ما مسئولان سه قوه برگزیده مستقیم مردم باشند ، البته ممکن است عده ای بگویند این کار در هیچ کشوری سابقه ندارد در جواب می گوییم اولا اینکه این حد از تمرکز و استقلال در قوه قضاییه ایران نیز کم نظیر است و البته این کار هم می تواند یک ابتکار ایرانی دیگر باشد که در اصل تفکیک قوای فرانسوی صورت می گیرد. همچنین می توان گفت که در کشورهای دیگر مسئولان قضایی را یا رییس جمهور که منتخب مردم است منصوب می کند یا رییس جمهور با مشارکت مجلس ؛ در حالیکه در ایران اینگونه نیست پس بهتر است که رییس دستگاه قضا منتخب مردم باشد . شاید عده ای بگویند احتمال دارد نامزدهای ریاست دستگاه قضا برای کسب هزینه های تبلیغات با سرمایه داران تبانی کنند در جواب باید گفت که می توان با ممنوع کردن تبلیغات نامزدهای ریاست دستگاه قضایی از راههایی غیر از طریق رسانه های ملی و دولتی جلوی این امر را گرفت . چه بسا عده ای بگویند امکان دارد نامزدها برای کسب رای ، وعده هایی خلاف فقه شیعه دهند در جواب می گوییم می توان با وضع راهکارها و قوانینی جلوی این مساله را گرفت  و در قانون اساسی یا قانون عادی قید کرد که نامزدها نمی توانند در تبلیغات خود وعده های که بر خلاف اجماع فقهای شیعه است به مردم بدهند.

 

6- افزایش اختیارات وزیر دفاع :

 با این روش که وزیر دفاع پس از کسب رای اعتماد مجلس ، با حفظ سمت به عنوان رییس ستاد کل نیروهای مسلح ، گمارده شود. با این کار هماهنگی بیشتری میان نیروهای مسلح اعم از ارتش و سپاه و وزارت دفاع حاصل می شود.

حسن دیگر این کار این است که نیروهای مسلح در برابر مجلس و مردم نیز بیشتر پاسخگو خواهند شد.

 

7- تغییر نحوه تعیین رییس سازمان صدا و سیما :

اکنون شورایی مرکب از شش نفر که دو نماینده از قوای سه گانه  کشور در آن عضوند مسئولیت نظارت بر صدا و سیما را دارند . جا دارد با اضافه شدن چهار نماینده از سوی مقام معظم رهبری و دو نماینده از سوی مجلس خبرگان ( که به رهبری پیشنهاد و معرفی می شوند و از طریق ایشان منصوب می شوند ). شورایی دوازده نفره تاسیس گردد که علاوه بر نظارت ، مسئولیت تعیین رییس صدا و سیما و نیز سیاستگذاری صدا و سیما را بر عهده داشته باشند . با اینکار مدیریت صدا و سیما اتکای بیشتری بر عقلانیت جمعی خواهد داشت و تمامی سران کشور ، به ویژه رییس جمهور و نمایندگان مجلس شورا و نمایندگان مجلس خبرگان ، که نماینده مستقیم مردم هستند و طبیعتا بازتاب دهنده نظرات ایشان ، می توانند در مدیریت آن سهیم و شریک باشند و دیگر جایی برای گله گذاری مردم و نیز سران کشور باقی نخواهد ماند.

8- تغییر نحوه تعیین فرمانده نیروی انتظامی :

 به این شیوه که فرمانده نیروی انتظامی پس از درخواستِ مشترک وزیر کشور و رییس کمیسیون امنیت ملی مجلس ، با تایید و حکم فرمانده کل قوا منصوب و یا معزول می شود . با این کار این نیرو در برابر دولت و مجلس پاسخگو خواهد شد و نتیجتا پاره ای اعمال خودسرانه و نیز برخی برخوردهای غیر قانونی و ناقض کرامت انسانی و اسلامی ، در این نیرو کاهش خواهد یافت .

 

9- تغییر در نحوه انتصاب اعضای شورای نگهبان :

 به این طریق که اعضای حقوقدان شورای نگهبان پس از معرفی رییس قوه قضاییه و پیش از تایید مجلس باید مورد تایید رییس جمهور ، به عنوان مجری قانون اساسی ، قرار گیرند ( در واقع سازوکار تعیین حقوقدانان شورای نگهبان مانند سازوکار تعیین وزیر دادگستری می گردد . که رییس دستگاه قضا معرفی کند سپس رییس جمهور تایید می نماید و آنگاه مجلس هم نظر نهایی را ارائه می کند ). با این کار رییس جمهور که طبق نص قانون اساسی مجری قانون اساسی است می تواند ضمانت اجرایی و ابزار مدیریتی لازم را برای این اختیار حاصل کند .

  همچنین اعضای فقیه شورای نگهبان باید با پیشنهاد و معرفی نمایندگان مردم در مجلس خبرگان و تایید رهبری منصوب گردند . نحوه معرفی این اعضا را آیین نامه داخلی مجلس خبرگان مشخص می کند.

 

10- قرار گرفتن رییس جمهور به عنوان رییس مجمع تشخیص مصلحت نظام:

رییس جمهور به عنوان دومین شخص کشور و عالیترین مقام اجرایی کشور باید همانگونه که ریاست شورای امنیت ملی ، ریاست شورای عالی انقلاب فرهنگی و... را در اختیار دارد به عنوان رییس مجمع تشخیص مصلحت نظام نیز قرار گیرد تا مصوبات این مجمع مورد تایید ایشان نیز باشد و از ضمانت اجرایی کافی برخوردار باشد. در غیر اینصورت این مجمع کارایی و کارکرد خود را از دست خواهد داد.

 

11- اختیار بازگرداندن قوانین به مجلس توسط رییس جمهور :

 رییس جمهور به عنوان عالیترین مقام اجرایی کشور، آگاه ترینِ افراد به مصالح و مفاسد در امور اجرایی کشور است ؛ بنابراین هنگامی که قانونی در مجلس تصویب شد و شورای نگهبان هم آن را تایید کرد. اما بنا به نظر رییس جمهور آن قانون به مصلحت کشور نبود ؛ رییس جمهور باید این حق را داشته باشد که در کمتر از ده روز پس از تایید شورای نگهبان ، نظرات مخالف یا اصلاحی خود را مستدل و مستند و به صورت مکتوب به مجلس ارائه دهد و مجلس نیز باید در اولین وقت ممکن نظرات رییس جمهور را بررسی و آن قانون را به رای مجدد گذارد . این بار هر چه مورد تصویب مجلس و تایید شورای نگهبان قرار گیرد ، برای همگان مطاع و رییس جمهور باید آن را توشیح و ابلاغ  کند .

12- نظارت بیشتر بر مقامات ارشد کشور :

 از دیگر مواردی که لازم است به قانون اساسی فعلی اضافه شود نظارت بیشتر بر مقامات ارشد کشور است .

بدین طریق که تعیین شود که تمامی نمایندگان مجلس ، اعضای هیات دولت ، اعم از از رییس جمهور و معاونان وی و وزیران و معاونان ایشان و مقامات ارشد قضایی و فرماندهان عالی رتبه نظامی و انتظامی ، که به موجب قانون عادی مشخص می شوند ، به هیچ عنوان حق عضویت در هیات مدیره شرکت های خصوصی و یا بر عهده گرفتن نمایندگی آنها را ندارند . همچنین اشتغال ایشان به کلیه فعالیت های اقتصادی اعم از تولیدی ، تجاری و خدماتی و یا دیگر مشاغل آزاد در دوران مسئولیت ممنوع است .

همچنین تمامی نمایندگان مجلس ، اعضای هیات دولت و مقامات ارشد قضایی و فرماندهای عالی رتبه نظامی و انتظامی ، به هیچ عنوان حق ندارند در طول دوره مسئولیت خود ، در پیمانکاری ها یا مزایده ها و یا مناقصه های کلیه نهادها ، سازمان ها و شرکت های دولتی یا خصوصی ، به طور مستقیم و غیر مستقیم مشارکت و یا با هر عنوان دیگری دخالت کنند . 

تفصیل بیشتر این قانون و یا تعیین مصادیق و مسئولان بیشتری جهت قرار گرفتن در  شمول آن و نیز تعیین مجازات برای خاطیان از این قانون بر عهده مجلس شورای اسلامی خواهد بود .

 

13- افزایش اختیارات مجلس شورای اسلامی  :

همزمان با افزایش اختیارات رییس جمهور باید اختیارات مجلس نیز اضافه شود که یکی از آنها که پیش تر بیان شد افزایش مدت نمایندگی مجلس از چهار سال به پنج سال است . از دیگر کارها که می توان انجام داد این است که در قانون فعلی در صورتیکه حداقل یک چهارم نمایندگان مجلس موافق باشند می توانند از رییس جمهور سئوال نمایند و در صورتی که حداقل یک سوم از نمایندگان مجلس موافق باشند می توانند رییس جمهور را استیضاح کنند. و این امر کار پرسش و استیضاح را دشوار می کند بهتر است قانون اساسی به این صورت تغییر کند که برای سئوال از رییس جمهور حداقل 25 نماینده موافق و برای استیضاح وی ، حداقل 50 نماینده موافق کفایت می کند . این مساله پاسخگویی رییس جمهور در برابر مجلس را افزایش می دهد .

همچنین باید قانون اساسی ، رییس جمهور و نیز رییس دستگاه قضایی را موظف کند که در پایان بهمن ماه هر سال گزارش عملکرد سالانه خود را به صورت مکتوب به مجلس ارسال نمایند و هیات رییسه مجلس آن را در اختیار تمام نمایندگان ملت قرار دهد و شخص رییس جمهور به همراه هیات دولت و شخص رییس دستگاه قضا به همراه اعضای شورای عالی قضایی حداکثر ظرف دو هفته بعد از ارائه گزارش کتبی ، در صحن علنی مجلس حضور یابند و پس از ارائه خلاصه گزارش به صورت شفاهی به سئوالات نمایندگان پاسخ دهند . جزییات بیشتر در این باب را آیین نامه داخلی مجلس مشخص می کند.

همچنین طبق اصل نودم قانون اساسی ، هر کس شکایتی از طرز کار مجلس یا دستگاه قضایی یا دولت داشته باشد می تواند شکایت خود را کتبا به مجلس ارائه دهد و مجلس موظف است به آن رسیدگی کند و به آن پاسخ کافی دهد. امروزه کمیسیونی تحت عنوان اصل نود در مجلس فعال است اما به دلیل اینکه تنها در تهران فعالیت دارد ، راهِ شکایت مردمِ ساکن در اقصا نقاط کشور دشوار است ، بنابراین بهتر است که کمیسیون اصل نود در سراسر کشور و در تمامی حوزه های انتخابیه مجلس ، دارای شعبه و دفتر باشد تا مردم به سهولت بتوانند شکایات و دادخواهی های خود را از قوای سه گانه ارائه و مطالبه و پیگیری نمایند . علاوه بر این مردم باید بتوانند از همه نوع رفتار و کار و عمل قوای سه گانه و مسئولان و کارکنان آن ، شکایت نمایند و نه صرف طرز کار . ضمانت های اجرایی بیشتر برای ترتیب اثر دادن به شکایت های مردمی در این اصل را ، قانون عادی مصوب مجلس مشخص می کند.

 

 

سخن پایانی :

به هر تقدیر اینها پیشنهاداتی بود که ارائه گردید به این امید که توجه و تامل و کاربرد آنها موجب پویندگی و چالاکی و نیز پاکی بیشتر انقلاب اسلامی ملت ایران و نظام جمهوری اسلامی و البته پاسخگوتر کردن آن در برابر مردم ، آن هم مردمی که این انقلاب خون بهای شهیدان آنان است و آنان صاحبان اصلی انقلابند ، شود. و البته باید توجه داشت که نظام سیاسی اسلامی یا به عبارت دیگر ، حکومت ابراهیمی ؛ دو رکن دارد : رکنی ثابت و رکنی متغیر . رکن ثابت که رکنی حداقلی و در عین حال متقن و استوار و لایتغیر است و از ارزش های اخلاقی و معنویِ خادم ، که در همه ادیان ابراهیمی مشترک است ، حمایت و پشتیبانی می کند . و رکن متغیر ،  که رکن حداکثری و چالاک و پویا و دایم التغییر است ، و می کوشد خواسته ها و نیازهای بشر ، که مخالفتی با اخلاق و ارزش های مشترک در ادیان ابراهیمی نداشته باشد ، را به بهترین وجه ممکن برآورده و ارضا کند و در واقع در خدمت ارزش های مخدوم ، باشد .

به هر روی باید از هر اصلاح و تغییری که به دو رکن ثابت و متغیر لطمه نزند و حتی موجب کارآمدی و چالاکی و پاکی بیشتر آنها شود استقبال کرد.

بنابراین بر همگان فرض است که با ارائه نقد و نظر و پیشنهاداتِ خود راجع به قانون اساسی ، که متعلق به همه ملت است ، به گشودن فضای گفتگو و مباحثه و تفکر ، کمک کنند و از این رهگذر راه را برای تکامل و تعالی بیشتر انقلاب اسلامی ملت ایران فراهم نمایند.

|

امتیاز مطلب : 0

|

تعداد امتیازدهندگان : 0

|

مجموع امتیاز : 0

بسمه تعالی

عنوان مطلب :

نکاتی در انتقاد از تشکیل فراکسیون ترک زبان های

مجلس

نگارنده :

مهرداد احمدی ورامینی

 

 متاسفانه چندی است که خبر تاسیس فراکسیون مناطق ترک نشین در مجلس و توسط نمایندگان محترم ، منتشر شده است لذا در این باب مطالب و نکاتی را بیان می کنیم .

1-هویت ایرانی دو رکن دارد : مذهب تشیع و زبان فارسی . این دو رکن چه کسی خوشش بیاید چه نیاید عامل هویت بخش ما و عامل تشخص ما در جهان امروز است . تضعیف این دو رکن با هر بهانه و دستاویزی که باشد خیانت به ایران و ایرانی است . امروز با تاسیس فراکسیون ترک زبانان ضربه ای اساسی به هویت ایرانی زده شده و آن کم رنگ کردن زبان فارسی به عنوان یکی از دو عامل تشخص ایرانیان است . زبان فارسی که از بیش از 2500 سال پیش زبان ملی ایرانیان بوده ، موجب شده ایرانیان معاصر به ایرانیان میانه و ایرانیان باستان پیوند بخورند در واقع آنچه ایران و ایرانی را ایران و ایرانی کرده و جلوی انقطاع تاریخی آن را گرفته فقط و فقط زبان فارسی است زیرا حتی دین ایرانیان نیز با تمام اهمیتش در این 2500 سال دستخوش تغییر و دگرگونی شده و از زرتشتی به اسلام متحول شده ولی این زبان فارسی است که ما را با اجداد باستانیمان مرتبط کرده و همه دنیا ما را به عنوان وارثان هخامنشیان و ساسانیان می شناسند . بنابراین هرگونه ضربه و خیانت به زبان فارسی  خسارتی جبران ناپذیر است .

2-باید توجه داشت پان ترکها که امروز به تاسیس فراکسیونی خوشنودند به هیچ وجه آن را کافی ندانسته و در پی گرفتن امتیازات متعدد و متوالی دیگری می باشند با شناختی که از پان ترکها داریم مطالباتی نظیر تاسیس فرهنگستان زبان ترکی ، تدریس ترکی در مدارس و سرانجام جا انداختن ترکی به عنوان زبان رسمی دوم ایرانی و اگر نشد استقلال و جدایی از ایران از خواسته های آنهاست . باید توجه داشت هرگونه امتیاز دهی به ایشان و کوتاه آمدن از هویت ایرانی نه تنها آنها را ارضا نکرده بلکه آنها را جری تر نیز خواهد کرد . بنابراین نباید به هیچ وجه از ایران و منافع آن کوتاه آمد و از سر و صدای و های و هوی پان ترکان ترس و واهمه ای به دل راه داد و یا سکوت و عقب نشینی را بر مجادله با آنان ترجیح داد.

 

3- تشکیل فراکسیون ترک زبانها در مجلسی که قرار است خانه ملت باشد نه خانه قومیت ها موجب ایجاد درگیری و نزاع قومیتی شده و طبیعی است که اقوام دیگر نظیر کردها و لرها و عرب ها و بلوچ ها و... را به سودای تاسیس فراکسیونی مشابه اندازد  و کاملا روشن است که درگیر شدن به مسایل قومی و نژادی و غفلت از مسایل ایرانی و ملی تا چه حد می تواند برای آینده ملت ایران خطر آفرین باشد .

در پایان این جستار کوتاه جا دارد دو مطلب را گوشزد کنیم مطلب اول اینکه پان ترکهای ترکیه برای صدمین سال تاسیس دولتشان ، که بر خون علویان و کردها و ارامنه و یونانیان و آشوریان  استوار است ، برنامه های مفصلی چیده اند و قرار است با همکاری همه ترکهای جهان رویاها و بلند پروازی های خود را محقق کنند ، برخی از اقدامات ترکیه در عراق در همین راستاست ، اما ترکان آذربایجان هم وطن ما هستند  و باید مواظب باشند در بازی یی که پان ترکهای ترکیه قاعده آنرا ساخته اند داخل نشوند و بازی نکنند .

دوم اینکه ایرانیان هیچ گونه نفرت و بغض و کینه ای با ترکها ندارند و آنها را برادر خود می دانند اما این بعضی از ترکها و بهتر بگوییم پان ترکها هستند که با بکار بردن اصطلاحات و عباراتی علیه ایرانیان ، که ما شرم داریم از تکرار آنها ، کینه و نفرت خود را نثار آنان می کنند و طوری در مورد ایرانیان سخن می گویند که گویا دشمن خونی و پدرکشته آنانند . و این همان نقطه ضعف کشور ماست که می تواند در بلند مدت خطر آفرین باشد. و ما معتقدیم که بر همگان لازم است که اجازه ندهند  از ایران که بر دو پایه مذهب تشیع و زبان فارسی استوار است کشوری 72 ملت نظیر لبنان یا سوریه و یا عراق و افغانستان بسازند .

  به هر روی ما در این جستار ، انذار و هشدار خود را دادیم وامیدواریم اهل بصیرت از عاقبت های کشورهای نام برده عبرت بگیرند و کاری نکنند که به ایجاد حقد و کینه از یکدیگر و نزاع قومیتی و جنگ و جدال طایفگی منتهی شود و عوارض آن دامن گیر همگان شود و جملگی در آتش آن بسوزند و فاتحه تمدن کهن ایرانی خوانده شود . مخصوصا توقع از نمایندگان محترم مجلس که این فراکسیون را تاسیس کردند این است که به این نکته توجه کنند ما همه ایرانی هستیم و نباید با دستاویزها و بهانه های مختلف میان ملت جدایی و دوگانگی بیاندازیم .

 

|

امتیاز مطلب : 0

|

تعداد امتیازدهندگان : 0

|

مجموع امتیاز : 0

• یکشنبه ۱۵ اسفند ۱۳۸۹
• مقالات ارسالی به آفتاب
• بازدید: ۵۴۴

تاملی در پدیده سیاست زدگی یا بیماری ایرانی

 

در این مقاله نگارنده به انتقاد از یکی از خلقیات مردم ایران یعنی تمایل افراطی به مباحث سیاسی پرداخته می شود نگارنده معتقد است همین روحیه سبب شده جو جامعه همیشه ملتهب و ناآرام باشد

ما ایرانیان عادت داریم که همیشه از یکدیگر تعریف نماییم و به هم احترامات چاپلوسانه و تعارفات بی حد و حصر هدیه دهیم و هدیه بگیریم متاسفانه این خصلت ناپسند رفته رفته به صورت فطرت ثانی ما ایرانیان در آمده است و خسارتهای زیادی از آن به ما رسیده است ؛ حال آنکه پیامبر اسلام فرمودند که بهترین دوست من آن کس است که عیب های مرا به من هدیه دهد ما در این نوشتار کوتاه می کوشیم یکی از خصایل نا پسندی که همه ما ایرانیان بدان مبتلا هستیم را بیان نماییم.

ما ایرانیان یک خصلت مشترک یا بهتر است بگوییم یک درد مشترک داریم که آن را باید درد دخالت کردن و یا اظهار نظر کردن در تمامی امور آدم و عالم ، حال چه در آن تخصص داشته باشیم چه نداشته باشیم، بنامیم .این خصلت و عارضه شامل همه زوایا و مسایل می شود یعنی اینکه مردم ایران عادت دارند راجع به همه چیز چه از آن سر در بیاورند یا نه اظهار نظر کنند این مساله را در طب و خود درمانی هایی که حتی گاهی صدای اطبا را هم در می آورد مشاهده می کنیم در معماری ، در مکانیکی ، در مسایل دینی و در ادبیات و در بسیاری از امور دیگر مشاهده می نماییم .براستی چرا ما ایرانیان در حالیکه کار خود را نیز معمولا بدرستی بلد نیستیم به خود اجازه می دهیم در امور دیگر دخالت نماییم ؟

یکی از دلایلی که برای این عارضه می توان ذکر کرد مساله سنتی بودن جامعه و عدم نهادینه شدن مقوله تقسیم کار که یک ویژگی بزرگ جوامع مدرن است باید برشمرد. اما اینکه چرا در شرایط فعلی که جامعه ما دیگر از آن حالت سنتی بدآمده هنوز این عارضه وجود دارد باز جای تامل اسک که ما در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

البته در اینجا باید به این مساله التفات داشته باشیم که شاید در بادی امر این خصوصیت برای ما ایرانیان عادی بنماید و آنرا کاملا طبیعی قلمداد کنیم اما زمانی که با افرادی از دیگر کشورها روبرو می شویم متوجه می شویم این خصلت ما نورمال و طبیعی نیست به یاد دارم زمانی یکی از دانشجویان ژاپنی از این خصلت یا بهتر بگوییم این بیماری ایرانی حیرت کرده بود و می گفت در ایران همه کس در مورد همه چیز اظهار نظر می کند در حالیکه در ژاپن به هیچ وجه چنین نیست .

اگر چه باید توجه داشت که این بیماری ایرانی تنها مردم عادی را مبتلا نکرده بلکه حتی بسیاری از بزرگان و دانشمندان ما نیز به آن مبتلا هستند به طوری که مشاهده می کنیم که عشق به جامع الاطراف شدن یعنی در همه علوم دستی داشتند و عنوان علامه و بحر العلوم را بر خود گذاردند یکی از آرزوهای بساری از دانشمندان ایرانی است و ما نمود عینی این آرزو را در تنوع کتابهای آنها در رشته های مختلف حوزوی و دانشگاهی می بینیم .

البته این عارضه مربوط به زمان حال نیزنیست بلکه یک بیماری مزمن تاریخی است تا آنجا که بیاد دارم بساری از سفرنامه نویسان اروپایی به این مساله اشاره کرده اند برای مثال شاردن در سفرنامه خود که در توصیف ایران عصر صفوی نوشته است به این عارضه دانشمندان ایرانی اشاره می کند و آنرا یکی از عواملی می داند که اگر به این نحو ادامه یابد سبب عقب افتادگی علمی ایرانیان می شود ، پیش بینی که درستی آن را به عیان امروز مشاهده می کنیم .

به هر روی ، همانطور که پیشتر بیان شد ، اگر چه در جامعه سنتی که به قول دورکیم هنوز تقسیم کار به شکل جدی و پیچیده به وجود نیامده است این گونه اظهار نظر ها طبیعی بنماید – تقسیم کار فقط شامل کارهای یدی نمی گردد بلکه شامل فکر کردن و اظهار نظر کردن و... نیز می شود – اما این پرسش مطرح می گردد که چرا در جامعه ایران که دیگر از حالت سنتی بدر آمده و وارد مدرنیته شده است هنوز مساله تقسیم کار – چه عمل کردن ، چه فکر کردن ، چه اظهار نظر کردن – به طور جدی وارد جامعه نشده است

البته آنچه در این گفتار بیش از سایر موارد مورد نظر ماست مساله داشتن روحیه سیاست زدگی ایرانیان است در واقع جامعه ایران را باید یک جامعه سیاسی دانست ؛ این سخنی است که در سالیان گذشته نیز بارها از زبان مسوولان شنیدیم و خود نیز در زندگی روزمره شاهد آن هستیم ، بحثهای سیاسی نقل مجالس و محافل ایرانیان است و اساسا امکان ندارد چند ایرانی در جایی جمع شوند ولی به نوعی گوشه سخنانشان دامن سیاست را نگیرد. در تاکسی ، در اتوبوس ، در مترو ، در صف نانوایی ، در مسجد و اماکن مذهبی ، در دانشگاه و کلاس درس ، در سلمانی و آرایشگاه در میهمانی های خانوادگی ، در صحبت های دوستانه ، در زندگی زناشویی و در همه جا و همه جا

به هر روی همانطور که پیشتر بیان شد اوج این بیماری اظهار نظر همه کس در همه چیز در مساله سیاست و سیاست ورزی قابل مشاهده است ؛ براستی کدام ملت را می توان شناخت که در عرض کمتر از هفتادو پنج سال سه انقلاب کرده باشد: انقلاب مشروطه ۱۲۸۵ شمسی ، نهضت نفت – که خود چیزی از یک انقلاب کم نداشت در حدود سال ۱۳۳۰ و انقلاب اسلامی در ۱۳۵۷ شمسی . که فاصله انقلاب اول تا انقلاب سوم هفتاد و دو سال است . آیا یکی از دلایل وقوع این انقلاب ها در روحیه سیاست زده ملت ایران نمی تواند باشد ؟

در هر حال در این نوشتار کوتاه بیش از هر چیز مورد نظر ماست حوادث پیش و پس انتخابات دهم ریاست جمهوری است که به همه ما نشان داد مردم ایران تا چه حد به سیاست عشق می ورزند به یاد دارم که در روزهای پیش از انتخابات ریاست جمهوری یکی از اساتید جامعه شناسی گفت این اتخابات با این حرارت و شوری که در مردم ایجاد کرده ، فارغ از آنکه کدام دسته پیروز شود ، عواقب و پیامدهای متعدد خواهد داشت .

در اینجا یک پرسش باید مطرح سازیم که آیا واقعا نیاز هست مردم یک جامعه تا این حد سیاست پرست باشند ؟

باید توجه داشت که ما دو نوع دموکراسی داریم یک نوع دموکراسی مستقیم که مردم راسا در انتخاب حاکم و اداره امور دخالت می کنند ؛ مانند آنچه در هگمتانه و در انتخاب دیاکو رخ داد و یا در شهر آتن که این نوع دموکراسی مخصوص سرزمین های کوچک با جمعیت محدود است .

اما نوع دیگر دموکراسی که دموکراسی غیر مستقیم است که در آن مردم تنها نماینده خود را بر می گزینند و دیگر به هر بهانه ای خود وارد عرصه نمی شوند و در واقع نوعی تقسیم کار انجام می دهند ، همانطور که وقتی فردی کفش خود را برای تعمیر می دهد دیگر در کار کفاش دخالت نمی کند بلکه به دنبال کار خود می رود.

به هر روی در کشور ما نیز ظاهرا آنچه از شواهد امر بر می آید دموکراسی غیر مستقیم بر قرار است است بنابراین اگرما می پذیریم که حکومت ما دموکراسی غیر مستقیم است باید به قواعد آن نیز پایبند باشیم و براساس ضوابط آن بازی کنیم ، منظور اینکه در اختلافات سیاسی ، که در هر کشور دموکراتی به وجود می آید ، به جای اینکه هر دسته و جناحی به قول مقام رهبری به فکر اردوکشی خیابانی باشد ، اردو کشی هایی که نتیجه ای جز ایجاد تنش و برهم زدن آرامش مردم و ایجاد کدورت و نفرت میان مردم یک شهر یا حتی دانشجویان یک دانشگاه چیز دیگری نخواهد داشت ، باید ازطریق راهها و نهادهای دموکراتیک خواسته های خود را دنبال کند براستی اگر در جامعه نهادهای دموکراتیک ، احزاب نیرومند ، مطبوعات شجاع و مستقل ونیز متوجه و حافظ خط قرمزها وجود داشته باشند و وظیفه و تقسیم کار نظارت بر قدرت و پیشبرد جامعه را بر عهد داشته باشند دیگر نیازی به حضور مستقیم مردم در همه عرصه ها که برخلاف قواعد جامعه مدرن نیز هست خواهد بود ؟ و آیا با اینکار آرامش و امید و همبستگی میان مردم بیشتر نخواهد شد ؟آیا با این کار از ایجاد دودستگی و خدایی ناکرده کینه و نقار در میان مردم ، که عوارض بسیار وحشتناکی خواهد داشت ، جلوگیری نخواهد شد ؟ آیا با اینکار فضای کشور حداقل تا حدی از این گردوغبار سیاست پرستی و سیاست بازی و سیاست زدگی پاک نخواهد شد ؟ آیا با این کار محیط مساعدتری برای تلاش و رشد و بالندگی در همه عرصه ها مهیا نخواهد شد ؟

بنابراین به نظر می رسد که بر همه مسئولان و دست اندرکاران و ارباب قدرت لازم است که با کمی از خود گذشتگی و خود را حق مطلق ندیدن و دیگری را باطل مطلق نپنداشتن و گوش دادن به حرف و سخن و گلایه ها و شکایات یکدیگر ، آرامش و آسایش و امید را به جامعه بازگردانند و عرصه را برای دشمنان ایران و ایرانی بیشتر از این مساعد نکنند.

رضا مهریزی

کارشناس ارشد ایران شناسی

• دوشنبه ۱۵ فروردین ۱۳۹۰
• مقالات ارسالی به آفتاب
• بازدید: ۱,۰۴۰

پایان تاریخ از دیدگاه فلاسفه غرب و شرق

 

و تاملی در تمدن اشراق

 

در این مقاله به مساله پایان تاریخ از دیدگاه کانت ُ هگل ُ فوکویاما ُ فردید و فلسفه تاریخ ایرانی پرداخته می شود

مساله پایان تاریخ یکی از مسایل مهم و جنجالی فلسفه تاریخ است به ویژه در سالهای اخیر و پس از طرح نظریه فوکویاما و نیز پیش گویی هایی راجع به سال ۲۰۱۲ این مبحث بار دیگر رونق گرفت . در این مقاله نگارنده به بررسی اجمالی نظرات کانت ، هگل ، مارکس ، فوکویاما و احمد فردید و فلسفه تاریخ ایرانی در خصوص پایان تاریخ پرداخته می شود .

● متن اصلی

سرانجام انسان چه می شود ؟ بشریت را چه سرنوشت و فرجامی در پیش است ؟

انسانها به حکم کنجکاوی ذاتیشان از گذشته دور به طرح پرسش هایی از این دست می پرداخته اند و با نگرانی و دلواپسی خاصی به آینده می نگریستند و مباحث مربوط به فرجام انسان در جهان را دنبال می کردند از این رو شاید انسان را که ارسطو حیوان ناطق می نامید بتوان حیوان آینده اندیش نیز دانست . انسان از گذشته های بسیار دور علاقه مند بوده است که به انحای مختلف و طرق متعدد پاسخی قانع کننده و آرامش بخش برای این پرسش بیابد .

اما آغاز تلاش جدی فلسفی ، دست کم در قرون معاصر و مبتنی بر عقلانیت جدید ، برای یافتن پاسخی برای آینده را باید از زمان نگارش مقاله امانوئل کانت – فیلسوف بزرگ آلمانی- تحت عنوان " ایده ای از دیدگاهی جهانی برای یک تاریخ جهانی " دانست. کانت در این مقاله خاطر نشان می کند که در نخستین نگاه ، پیشرفتهای تاریخی ممکن است بی نظم به نظر آیند . با وجود این ، او در بررسی دقیق تر اعتقاد می یابد که پیشرفت با تحقق یک قانون اساسی کامل مدنی حاصل می شود : وضعیتی که در آن حق اساسی انسان برای داشتن حد اکثر آزادی با حقوق دیگران به حال تعادل در می آید. مکانیسمی که چنین پیشرفتی را امکان پذیر می سازد تضاد یا اجتماعی بودن غیر اجتماعی انسانها است . انسانها تمایل دارند با دیگران معاشرت داشته باشند ، اما در عین حال مایلند خود را منزوی کنند زیرا می خواهند همه چیز بر وفق مرادشان باشد .

کانت معتقد است تاریخ نویسان باید برای پیشرفت انسان در جهت یک قانون اساسی مدنی سند ارائه دهند ، تا انسانها را از این موضوع که آنان دارند برای تحقق هدف مزبور تلاش می کنند با خبر سازند. اگر آنان از این هدف باخبرند ، پس بهتر است برای تحقق بخشیدن به آن سخت تر تلاش کنند. پس از کانت ، فردریش هگل بود که به فلسفه تاریخ به گونه ای ویژه پرداخت در واقع هگل وظیفه نگاشتن تاریخ جهانی که کانت پیشنهاد داده بود عهده ادر شد و آنهم به طریقی که نه کسی پیش از او و نه کسی پس از او یارای نوشتن چنین تاریخ جهانی را نداشته است . از نظر هگل تاریخ جهان حاکی از نمود رو به رشد روح یا عقل و گسترش خودآگاهی آن یا به عبارت دیگر به معنای پیشرفت خود آگاهی آزادی است که با دیالکتیکی سه پایه ( تز ؛ آنتی تز و سنتز )به جلو می رود .

از نظر هگل تاریخ جهان یا به عبارت دیگر حرکت روح یا عقل از ایران آغاز می شود و سپس در یونان ادامه می یابد . هگل عقیده دارد که هر چند یونانیان در مقایسه با ایرانیان از آزادی بیشتری برخوردار بودند اما هنوز آزادی واقعی شکل نگرفته است ، آزادی واقعی در قرن شانزدهم در میان اقوام ژرمن به ظهور می رسد که در واقع میراث دار یونان اند ؛ از نظر هگل عقل یا روح در زیر پرچم دولت های ژرمنی به خودآگاهی می رسد و استقلال واختیار خویش را در می یابد و در مدارج کمال سلوک می کند. البته این کمال پایانی روح درغرب رخ می دهد و شرق در آن دخلی ندارد ؛ بعدا خواهیم دید که فوکویاما با بهره گیری از همین تفکرات هگل مدعی می شود که تاریخ با لیبرال دموکراسی غربی به پایان خود می رسد .

پس از هگل ، کارل مارکس آلمانی بود که به مساله تاریخ جهانی و پایان تاریخ پرداخت . از نظر مارکس بررسی تاریخ مشخص می کند که جامعه از میان شماری از " شیوه های تولید " متمایز عبور کرده است : شکلها یا مراحل سازمان اقتصاذی را ، شکل ویژ ه ای از روابط تولید مشخص نموده است . این مراحل یا شکلها عبارتند از شیوه اشتراکی ابتدایی ، شیوه باستانی ، فئودالیسم ، و سرمایه داری . البته باید توجه داشت که مارکس سرمایه داری را آخرین منزل بشریت ندانسته و معتقد است که سرمایه داری به دست خویش بذر نابودی خود را می کارد،. چرخه مداوم رونق و رکود و سلب کردن صفات انسانی از کارگران به عنوان کالا ، زمینه های نیاز به آزادی را در کارگران پدید می آورد .

بزودی آنان در می یابند که باید انسان باشند و به شرایطی که به جامعه سرمایه داری یاری می رساند ، خاتمه خواهند داد . سرمایه داران با خشونت از اریکه قدرت برکنار خواهند شد ، و پس از یک دوران گذار که در آن کارگران طبقه حاکمند ، شکل جدید جامعه پدید خواهد آمد . در این جامعه جدید ،که مارکس آنرا " کمونیسم " می نامد، مردم طبق برنامه هایی که برای نفع و مصلحت همگان طرح شده است به کار و فعالیت خواهند پرداخت . در واقع از نظر مارکس تاریخ با جامعه کمونیستی که در آن از طبقات فرادست و فرو دست خبری نیست به پایان می رسد .

اندیشمند دیگری که راجع به پایان تاریخ به تامل پرداخته است ، فرانسیس فوکویاما دانشند آمریکایی ژاپنی تبار است . وی معتقد است که بشریت به پایان راه خود رسیده است . او با نگاه به ربع پایانی قرن بیستم ، پیدایش لیبرال دموکراسی را به عنوان تنها آرمان منسجم جهانی و سیاسی تلقی می کند . فوکویاما نتیجه می گیرد که آزادی و دموکراسی به ترتیب حاکمیت قانون را که حقوق و آزادیهای افراد را از نظارت بر دولت و حق همه شهروندان را برای شرکت در انتخابات و فعالیت سیاسی به رسمیت می شناسد امکان پذیر می سازد . فوکویاما اظهار می دارد که تضاد درونی ارباب – برده در نتیجه انقلابهای فرانسه و آمریکا حل شده است . این دو انقلاب به دولتهای لیبرال دموکراتیک امکان داد که در آنها ، هر فرد ارزش سایر افراد را به رسمیت بشناسد ، و دولت هم به نوبه خود با تضمین حقوق مردم ، هر فرد را به رسمیت بشناسد . بر این اساس ، لیبرال دموکراسی تمایل به برتر بودن از دیگران را جایگزین تمایل به مساوی بودن با سایرین می کند . موقعی که همه مردم از انسانیت مشترکشان آگاه شوند ، و از درک ارزش انسان با برخورداری از حمایت لیبرال دموکراسی خشنود گردند ،آنگاه تاریخ به پایان رسیده است .

در اینجا ، جا دارد به نظریه عرفانی – فلسفی یکی از متفکران ایرانی در خصوص تاریخ و پایان تاریخ ، اشاره نماییم آقای احمد فردید ، فیلسوف ایرانی معاصر ، با ترکیب اسم الاسما ابن عربی و اندیشه های هایدگر و البته تا حدودی هم اندیشه های ارسطو ، توانست دستگاه فکری خود را بنیان گذارد. وی معتقد بود که زایش تاریخ با امت واحده است ( کان الناس امه واحده ) این امت واحده در حکم ماده المواد دوره های دیگر است ، این دوره که فردید از آن تحت عنوان پریروز یاد می کند بیشترین نسبت حضوری را با حق دارد زیرا نفس اماره مهار شده و کسی بر کسی کبر نمی ورزد ، اما این دوره با ظهور متافیزیک در یونان به پایان می رسد از نظر فردید در این دوره غفلت از وجود آغاز می شود و به جایی می رسد که توجه به موجود جای وجود را می گیرد .

فردید به تقلید از هایدگر تاریخ غرب را آغاز دور شدن از وجود می داند در این دوره است که انسان طاغوتی پا به عرصه می گذارد وی از این دوره تحت عنوان دیروز نام می برد . دوره سوم که امروز است از نظر فردید دوره لبریز شدن غربزدگی است که در آن ، انسان طاغوت زده ، خود طاغوت می شود . در این مقطع سلطه نفسانیت مضاعف بشر به اوج خود می رسد و نفس اماره حاکم بلا منازع می گردد ؛ دوره چهارم که هنگامه ای میان امروز و پس فرداست هرچند نفسانیت هنوز موضوعیت دارد ولی آنچه مهم است خودآگاهی بشر برای گذر به پس فرداست وی این مقطع را ، یعنی فردا ، دوره انتظار آماده گر برای پس فردا می داند .

دوره پنجم دوره پایان تاریخ است که فردید آن را پس فردا می نامد . در این دوره ، بشر خداوندی را که متافیزیک به گوشه نشانده بود به حضور دعوت می کند در این دیگر غرب زدگی در کار نیست و شرق به معنی تاریخی آن طلوع می کند ، این دوره مظهر اسم اعظم خداست با ظهور این اسم در تاریخ امت واحده از نو تاسیس می شود از نظر فردید در این دوره پایانی که پایان تاریخ است امام زمان که در دیروز و امروز و فردا ، یعنی تاریخ غربزدگی ، مستور بود ظهور می کند .

جا دارد در پایان این مقاله به این نکته اشاره کرد که همچنان در قرون جدید نگرش عارفانه به تاریخ وجود دارد ؛ بر طبق این نظریات ، تمامی تغییر و تحوّلات جامعه و از جمله مساله پایان تاریخ ، همه جلوه‌گاه مشیّت حکیمانه و حکمت بالغه خداوندگار است. البته در میان آنانی که تغییرات جامعه و تاریخ را تجلی حکمت خدا می دانند نیز نظری واحد وجود ندارد ، برای مثال در میان این نظرات ، نظریه " فلسفه تاریخ ایرانی" چنین است که : همه تمدن ها در سراسر تاریخ بشر مظهر اسمی از اسما خدا هستند و آنچه سبب حرکت تاریخ از اعصار دور تا امروز شده است ، تعارض و تقابل اسما خدا ، یعنی تمدن های مختلف است ، هر تمدن بنا به گفته گوستاو لوبون روحی دارد که آن روح اسم خداست ، زیرا هریک از اسما به حسب خصوصیاتی که در حضرت علمی دارند با یکدیگر تفاوت دارند بنابراین چون بخواهند در عالم عین ظهور یابند طلب ظهور سلطنت و احکام خود را دارند در نتیجه این موجب ایجاد تخاصم می شود که در واقع همان نزاع و ستیزه میان تمدن هاست و آنچه از دل این تعارض ها زاده می شود معمولا تمدن سومی است که در حقیقت مظهر نکاح آن دو تمدن و زایش تمدنی جدید است که به نسبت دو تمدن گذشته کامل تر است و انسانی هم که در آن می زید نسبت به گذشتگان خود کامل تر است ، کامل تر یعنی اینکه توانایی ایجاد تغییر در آفاق ( عالم برون از انسان) و انفس (عالم درون انسان ) را بیشتر دارد ، تاریخ در صیرورت خود ، عرصه ظهور ستیزه ها و پس از آن نکاح های متوالی و متعدد تمدن های مختلف است که هر کدام اسمی از اسما خدا می باشند از این منظر ، تاریخ ، همانطور که هگل می گفت ، با تمدن ایران آغاز می شود که زاده نکاح تمدن های ماد و بین النهرین و فینقیه و به ویژه پارس است و سپس تمدن یونان که حاصل نکاح تمدن های ایران و ایونیه و مصر و به ویژه دولتشهر آتن است و آنگاه تمدن اسلام و ایران که ثمره تمدن های ایران و اعراب و یونان و به ویژه دین اسلام است و پس از آن تمدن مدرن غرب که مولود نکاح تمدن های اسلام و ایران و به ویژه یونان است و در منزل آخر ، واپسین تمدن که کامل ترین تمدن است ظهور می کند که " تمدن اشراق " است و فرزند پیوند ایران و اسلام و مدرنیته .

تمدن اشراق پایان تاریخ است که با انقلاب ۱۹۷۹ ایران آغاز شده است . این تمدن ، حاصل نکاح های متعدد و متوالی تمدن های مختلف یا همان اسما خداست و در واقع اسم الاسما و مظهر اسم اعظم خداست . تمدن اشراق کاملترین و خاتم تمدن هاست و محصول پیوند برهان ( عقل یونانی و مدرن غربی ) قرآن ( وحی الهی اسلام ) و عرفان ( روح ذوقی و شاعرانه ایرانی ) می باشد که توانایی ایجاد بیشترین تغییر در آفاق ( عالم برون ) و انفس ( عالم درون ) را دارد ، در این منظر انسان ذاتا پلید است که باید با ایجاد گری اصلاحش نمود ، به هر روی از منظر فلسفه تاریخ ایرانی ، تاریخ با تمدن اشراق پایان می پذیرد و پس از آن همه تغییرات در چارچوب این تمدن و در مسیر تکامل بیشتر و بالندگی فزونتر تمدن اشراق صورت می گیرد زیرا هیچگاه بشر و تمدن او متوقف شدنی نیست. به هر حال این اجمالی از نظریه فلسفه تاریخ ایرانی بود .

البته به نظر می رسد که برای تقویت نظریه فلسفه تاریخ ایرانی ضرورت دارد یک کتاب جامع تاریخ تمدن جهان، به اندازه و اعتبار تاریخ تمدن ویل دورانت که بر اساس نظریه فلسفه تاریخ هگل نوشته شده ، نوشته و تدوین شود . این کار یکی از ضروری ترین کارهایی است که برای تقویت مبنای تئوریک انقلاب اسلامی که پیش درآمد تمدن اشراق است باید صورت بگیرد زیرا روشن کردن جایگاه تمدن اشراق در تاریخ و مشخص کردن نسبت آن با دیگر تمدن ها امری حیاتی است . البته شاید کار نگارش یک تاریخ تمدن بر اساس فلسفه تاریخ ایرانی از توان یک محقق معمولی خارج باشد و احتیاج به کار گروهی داشته باشد که می تواند و باید توسط نهادهای ، عریض و طویل و اکثرا بی مصرف ، پژوهشی کشور صورت بگیرد.

به هر تقدیر ما در بالا نظریات معروفی که در باب پایان تاریخ وجود دارد به اجمال معرفی کردیم و کوشیدیم لب مطالب آنها را ، تا جایی که میسرمان است ، به شیوه ای روشن و واضح بیان نماییم. اما به عنوان جمعبندی تذکر نکته ای ضروری است و آن اینکه با کمی تامل و درنگ در نظرات متفکران متعدد ، آنچه بیش از هر چیز بدیهی می نماید اینست که در حالیکه تاکنون هیچ اندیشمندی نتوانسته است در تبیین گذشته ای که رخ داده و اکنون مکتوب آن در برابر ما حاضر و موجود است فرمول و نظریه ای جامع ارائه دهد چگونه می توان از آنها انتظار داشت برای آینده ای که مفقود و بهتر بگوییم معدوم است فرمول ارائه دهند و نحوه وجود یافتن آن را تبیین کنند و این مساله را روشن سازند که تاریخ را چه پایانی در انتظار است؟

در حقیقت در باب این نظریات باید اذعان کرد که تنها کسی می تواند درستی آنها در باب پایان تاریخ را تایید کند که عمری بسیار دراز داشته باشد و تا آینده ای نامعلوم بپاید تا پایان تاریخ را ببیند و آنگاه درستی نظریات را تایید یا رد نماید ؛ اما احتمالا هیچ کدام از ما چنین عمری نخواهیم داشت پس اساسا به یقین نخواهیم دانست که آیا تاریخ پایانی خواهد داشت یا نه ؟

در هر حال چه تاریخ پایان داشته باشد و چه نداشته باشد و این پایان چه خوش باشد و چه ناخوش و یا هر چیز دیگر ، اما آنچه ما را مسلم است اینست که قطعا و بی هیچ شک و شبهه عمر ما در تاریخ پایان دارد و ما تنها زمانی بسیار محدود و کوتاه در تاریخ فرصت زیستن ، حرکت کردن و منشا اثر شدن داریم و این فرصتی است تکرار ناشدنی برای همه ما ، بنابراین آنچه از دست ما برمی آید این است که از آنجا که آینده از بطن حال برون می آید ، پس بهتر است که ما دست کم به اندازه سهمی که از حال و اکنون داریم مساعی خود را بکار گیریم و از فرصت و فرجه ای که خداوند رحمان در اختیار ما نهاده نهایت بهره را ببریم و همه هم و غم و همت خود را مصروف کنیم تا آینده را آنطور که با آرمان های دینی و انقلابیمان سازگار است ، یعنی تمدن اشراق ، بسازیم و در این راه از مرارت ها و ملامت ها نهراسیم و با امید و ایمان و استقامت و استحکام به پیش رویم که والعاقبه للمتقین .

رضا مهریزی

کارشناس ارشد ایران شناسی

 

 

• دوشنبه ۱۵ فروردین ۱۳۹۰
• مقالات ارسالی به آفتاب
• بازدید: ۲۵۷

جمهوری اسلامی ،ایرانی ترین شکل جمهوری

 

در این مقاله در باب ریشه های ایرانی جمهوری اسلامی سخن به میان می آید

در کشور ما عده ای شعار جمهوری ایرانی را مطرح کرده اند . این مقاله با استفاده از شواهد و قرائن مختلف تاریخی و تبارشناسانه و جامعه شناختی و نشانه شناسانه ثابت می کند که جمهوری اسلامی علاوه بر آنکه جمهوری ای اسلامی و شیعی است ، ایرانی ترین شکل جمهوری نیز می باشد و کسانی که شعار جمهوری ایرانی را مطرح می کنند یا غافل و ناآگاهند و یا افرادی غربزده و خودباخته اند که می خواهند با دستاویز قرار دادن ایرانیت در برابر اسلام علاوه بر تضعیف هر دو ، حتی المقدور اسلام را حذف و یا مهجور کنند و به جای آن فرهنگ غرب را حاکم کنند .

تامل در خصوص حوادث اجتماعی هر چند که مدت زمانی از آن گذشته باشد کاری ضروری و برای حیات با نشاط یک جامعه امری حیاتی است یکی از این حوادث اتفاقات پس از انتخابات ریاست جمهوری دهم بود که ابعاد مختلفی داشت که ما در اینجا تنها به یک بعد آن یعنی شعار های داده شده در آن و آنهم تنها یک شعار می پردازیم .

در اجتماعاتی که پس از انتخابات ریاست جمهوری ظاهرا به منظور اعتراض به نتایج اعلام شده برگزار شد . ، شعار" جمهوری ایرانی " شعار مطرحی بود که با پسوندها و پیشوندهای مختلفی در برابر شعار" جمهوری اسلامی " مطرح شد .

برای تحلیل درست این شعار و مقصود قائلان آن دو احتمال وجود دارد :

یک احتمال اینکه منظور مطرح کنندگان شعار جمهوری ایرانی ، این است که باید در سیاست ها و جهت گیری های کلی حکومت به جای تاکید بر اسلام ، بر منافع ملی تاکید کرد ، در واقع بر اساس این احتمال ، قائلان این شعار، خواهان آنند که جمهوری اسلامی که حکومتی با آرمان هایی اسلامی است به حکومتی با آرمان هایی ملی گرایانه تبدیل شود . به عبارت دیگر آنها تاکید زیاد جمهوری اسلامی بر مذهب را در منافات با منافع ملی قلمداد می کنند و خواستار آنند که جمهوری اسلامی از حکومتی دینی به صرف حکومتی ملی بدل شود.

بد نیست در اینجا ابتدا ، توضیحی راجع به مساله دین و ملیت بدهیم وبکوشیم حتی المقدور برخی سوتفاهم های موجود را برطرف نماییم .

متاسفانه در بسیاری از مواقع دین و ملیت چنان مطرح می شوند که گویا این دو چیزهایی متناقض اند که لاجرم باید یکی از این دو را اختیار کرد ، حال آنکه دین برنامه برای زندگی سعادتمندانه دردنیا است. ولیکن ملیت ، بوم و بر مردم و خانه یک ملت است و اساسا دین هم آمده خانه یک ملت را آباد کند و این دو به هیچ وجه جا را بر دیگری تنگ نمی کنند ؛ برهمین اساس است که دوست داشتن وطن بر طبق احادیث نشانه ای از ایمان است «‌حب الوطن من الایمان » لذا هیچ تعارضی از لحاظ حوزه عمل میان این دو وجود ندارد .

اما در خصوص آنچه در ایران به عنوان حکومت دینی اتفاق می افتد باید توجه داشت ، اساسا آنچه در انقلاب اسلامی رخ داد چیزی جز باز سازی و بکار گیری دین در راه احیای وطن نبوده است ، براستی چه ساده لوحانه است که بیانگاریم حکومت پهلوی که چونان بنده ای حلقه به گوش ، تحت فرمان اجانب بود به صرف تظاهر های کودکانه و گاه ابلهانه به فرهنگ ایران باستان ، سزاوار نام حکومتی ملی است ولی انقلاب اسلامی که به دهها سال تحقیر ملت ایران پایان داد وپس از حدود دو سده برای نخستین بار در جنگی نا برابر پیروز شد تا کمی آلام ناشی از جنگهای حقارت بار ایران و روس را تسکین دهد ، حکومتی غیر ملی است شاید جالب باشد که بدانیم در طی حکومت دو پهلوی ، بخش هایی از خاک ایران جدا شد – در زمان رضاخان قسمت هایی از خاک مقدس ایران نصیب کشور بی ریشه و جعلی ترکیه شد ، و در زمان محمد رضا جزیره بحرین از ایران جدا شد - حال آنکه این دولتها مستظهر به پشتیبانی دولتهای قدرتمند غربی نیز بودند و داعیه ایران پرستی و ملیت گرایی خود و شبه روشنفکران مزدورشان گوش فلک را کر کرده بود . در همین دوره به اصطلاح باستان گرایی و ایران پرستی پهلوی و روشنفکران غربزده اش بود که در تعدادی از دانشگاه ها ، به ویژه دانشگاههای صنعتی عملا زبان فارسی از رسمیت افتاده بود و به زبان انگلیسی تدریس می شد ؛ حال آنکه پس از پیروزی انقلاب اسلامی بار دیگر زبان فارسی که زبان هویت ایرانی است رسمیت یافت و تدریس به هر زبانی غیر از زبان عزیز فارسی قدغن شد .

براستی اگر کسی کمی انصاف داشته باشد می تواند پبروزی بزرگ ملت ایران -تحت لوای اسلام - بر کشوری که به شدت از شرق و غرب حمایت می شد را انکار کند .

مساله ایران دوستی و ملیت گرایی انقلاب اسلامی به حدی است که برخی از بزرگترین جامعه شناسان جهان نیز بدان اذعان داشته اند . در واقع آنها متوجه شده اند که انقلاب اسلامی اگرچه داعیه دینی دارد اما این به هیچ وجه به معنای فرو گذاردن آرمان های ملی گرایانه نمی باشد.

آنتونی گیدنز در کتاب معروف خود " جامعه شناسی " ، ص ۵۱۸ در خصوص انقلاب اسلامی و ماهیت ملی گرایانه آن ، چنین ابراز می دارد : « آیت الله خمینی حکومتی را که بر طبق قوانین سنتی اسلام سازمان یافته بود ، تاسیس کرد . انقلاب اسلامی ، به گفته وی دین را آنگونه که در قرآن مشخص گردیده اساس مستقیم زندگی سیاسی و اقتصادی قرار می دهد . این قوانین اکید با شیوه نگرشی بسیار ملی گرایانه ، که به ویژه تاثیرات غرب را رد می کند همراه است . ... احیاگری اسلامی را نمی توان صرفا بر اساس ملاحظات مذهبی درک کرد. این جنبش تا حدی نشان دهنده واکنشی علیه تاثیر غرب ؛ و یک جنبش ابراز هویت ملی یا فرهنگی است » . در واقع گیدنز با قدرت شهود جامعه شناسانه خود به خوبی ماهیت ملی گرایانه انقلاب اسلامی را دریافته است .

البته تحلیل گیدنز یک تحلیل عالمانه از یک عالم است ، اما جالب است بدانیم افراد سیاستمدار نیز از این دست اظهارات می کنند ؛ برای مثال بر اساس گزارش سایت تحلیلی خبری عصر ایران (asriran.com) آقای صفوت الشریف رییس مجلس مصر ، با بیان این ادعا که ایران به دنبال احیای امپراتوری باستانی خود است افزود: "مصر، یک قدرت مرکزی در منطقه و نماد اعتدال در مسائل سیاسی و مذهبی است. این کشور همچون نور روشنگری و دموکراسی(!) است که ایرانی ها فاقد آن هستند!"

این اظهارات یک مقام عربی ( حال بر اساس چه انگیزه هایی باشد ، فعلا کاری نداریم ) خود نشان دهنده این است که جمهوری اسلامی علاوه بر داشتن صبغه اسلامی به هیچ وجه خالی از صبغه ملی گرایانه و ایرانی نیست و اساسا از لحاظ عقلی هم تصور چنین امکامی باطل و پوچ است .

اما احتمال دومی که در خصوص شعار « جمهوری ایرانی » وجود دارد این است که منظور آنان از سر دادن این شعار نوع حکومت و یا به عبارت دیگر ساختار حکومت باشد . در جواب این افراد باید گفت که جمهوری اسلامی ، ایرانی ترین شکل جمهوری ، در جهان است .

توضیح آنکه ، هویت فعلی ملت ایران سه بعد دارد : ایرانی ، اسلامی و مدرن . بنابراین هویت امروز ما یک بعدی نبوده بلکه سه بعدی است ، بنابراین حکومتی می تواند نماینده وجوه سه گانه هویت ما باشد که بتواند آنها را در دل خود و در کنار یکدیگر قرار دهد. و باید توجه داشت جمهوری اسلامی ایران بهترین گردآورنده این سه بعد در کنار یکدیگر است .

در واقع اگر چه جمهوری اسلامی به ظاهر تاکید چندانی بر روی عنصر ایرانی در نوع حکومت ندارد اما در باطن وجوه شباهت بسیاری میان این دو وجود دارد . بهترین شاهد ما مساله " فره ایزدی " حاکمان است که شاخص ترین وجه اندیشه سیاسی در ایران باستان بوده است . که هر کس این فره را داشته باشد شایسته حکومت است و هر کس آن را از دست دهد سرنگون می شود چنان که جمشید تا زمانی که در مسیر خدا بود فره با او بود و پیروز بود و چون منی کرد فره ایزدی از او جدا شد و شکست به سراغش آمد و حکومتش نابود شد :

منی کرد آن شاه یزدان شناس ز یزدان بپیچید و شد نا سپاس

منی چون بپیوست با کردگار شکست اندر آورد و برگشت کار

به جمشید بر تیره گون گشت روز همی کاست آن فر گیتی فروز

به یزدان هر آن کس که شد نا سپاس به دلش اندر آید ز هر سو هراس

در واقع باید اذعان داشت در دوران قاجار و به ویژه پهلوی به دلیل عملکرد خاص و منی گفتن های ایشان ، فره ایزدی آنها ، در چشم و دل ایرانیان ، از دست رفت ( همانطور که کاوه ، که در شاهنامه نماد مردم است ، علیه ضحاک دیو سیرت قیام می کند و فریدون را به حکومت می نشاند ) مردم ایران نیز علیه حکام ستمگر و فره از دست داده پهلوی قیام می کنند و بار دیگر در جمهوری اسلامی " فره ایزدی باستانی" که مطلوب آنانست را البته با آمیختن با اندیشه های شیعی آنهم در نظریه متعالی ولایت فقیه که در واقع چیزی جز ولایت عدالت ، فقاهت و تواضع و آزادگی نیست ، بازسازی می نمایند .

به هر روی اگر کمی انصاف داشته باشیم کاملا مشاهده می کنیم که بارزترین وجه اندیشه سیاسی ایران باستان ، یعنی داشتن فره ایزدی ، به کامل ترین صورت در مساله " ولایت فقیه " که شاخصه اساسی جمهوری اسلامی است زنده شده است– البته این نافی وجه فقهی و شیعی قضیه نیست بلکه نشانگر وجه شباهت اندیشه شیعی با اندیشه های ایران باستان است ، شباهتی که ایرانشناس و شیعه شناس بزرگ فرانسوی هانری کربن ، بارها و در جای جای آثارش بدان اذعان کرده است و جالب است بدانیم که هانری کربن کتابی چهار جلدی دارد با عنوان " اسلام ایرانی " که در آن به توضیح و تبیین نظرات خود در خصوص وجوه شباهت اندیشه های ایرانی با اندیشه های شیعی و ... می پردازد که متاسفانه این کتاب به فارسی ترجمه نشده است .

به عبارت دیگر اندیشه باستانی فره ایزدی ، که به معنای لزوم داشتن تقدس و پشتوانه خدایی برای حاکمان است ، در دوران پس از سقوط صفویه به شدت آسیب دید و با انقلاب مشروطه نیز بر ابعاد آسیب افزوده شد ؛ اما این اندیشه پس از انقلاب اسلامی جامه ای جدید در بر کرد و در واقع فکری باستانی در لباسی اسلامی و البته با لحاظ کردن ویژگی های حکومت در دنیای مدرن ، یعنی انتخاب توسط مردم که ولایت فقیه نیز منتخب با واسطه مردم است ، بار دیگر احیا شد .

میشل فوکو نیز در مجموعه مقالاتی که تحت عنوان " ایرانیان چه رویایی در سر دارند " ترجمه و چاپ شده است ضمن تمجیدهایی که از انقلاب ایران می کند به شباهت و حتی بالاتر از آن که میان مذهب تشیع و روح ایرانی است اشاره می کند و چنین می نویسد : " سرنوشت عجیبی دارد ایران . در سپیده دم تاریخ ، این کشور دولت و سازمان اداری را پدید می آورد ؛ بعدها نسخه آن را به اسلام سپرد و مقامات ایرانی در سمتهای دیوانی به خدمت امپراطوری عربی درآمدند . اما ایران از همین اسلام ، مذهبی بیرون آورده است که در طول قرن ها به هر چیزی که می تواند از اعماق وجود یک ملت با قدرت دولت دربیفتد نیرویی مقاومت ناپذیر بخشیده است " ( فوکو ، ۱۳۷۷ : ۳۲ ) ز انقلاب اسلامی به روح جهان بی روح تعبیر می کند

همچنین باید توجه داشت که روح حقیقی ایران که کشوری شرقی است با روح حقیقی اسلام که دینی الهی و اشراقی است هیچ تناقضی ندارد ، زیرا ادر ایران باستان به ویژه در تمدن هخامنشی و پس از آن امپراطوری ساسانی محور و مدار اعتقاد به خدا و عالم غیب بود هر چند این غیب دوآلیستی بود اما آنچه مهم است این است که محور تمدن امری غیر مادی بود ، در حالیکه در تمدن یونان محور و مدار عالم هستی یا همان cosmos بود . پس از اسلام محور و مدار همانند ایران باستان عالم غیب بود ولی این تفاوت را کرد که مدار تمدن اسلامی – ایرانی اعتقاد به توحید شد . در تمدن غرب جدید به پیروی از یونان باستان محور و مدار غیر عالم غیب است با این تفاوت که بجای کاسموس یا عالم هستی ، انسان مدار شده است . به هر روی تمدن ایران هخامنشی و نیز امپراطوری ساسانی از آنجا که محورشان عالم غیب است همچون تمدن اسلامی ایرانی هیچ تناقضی با هم ندارند و برای همین ایرانیان به راحتی اسلام را پذیرفتند چون آن را مرحله ای پیشرفته تر از محور تمدن خود می شمردند و به همین سبب چنان نقش اساسی در این تمدن بازی کردند که به حق تمدن اسلام را باید تمدن اسلام و ایران دانست و به این نکته نیز باید توجه داشت که تنها تناقض اسلام و ایران با غرب است ، غرب به معنای غروب خدا و عالم غیب و طلوع غیر خدا و ماده ست ، همانطور که در زمان هخامنشیان که اوج تاریخ ایران باستان است ، درگیری شرق به رهبری ایران با غرب یونانی وجود داشته است ( جالب است که بدانیم تقریبا تمام دانشمندان غربی درگیری ایران و یونان را نه درگیری دو کشور که درگیری دو تمدن و دو جهان بینی می دانند ؛ این نگرش در فیلم موهن اسکندر و ۳۰۰ کاملا نمودار است ) و در زمان اشکانیان و ساسانیان نیز این جدال شرق با پرچمداری ایران با غرب به سردمداری امپراطوری روم وجود داشته است در واقع درگیری ایران به عنوان نماد شرق با غرب یکی از مهمترین بخش های تاریخ ایران باستان را تشکیل می دهد . بنابراین درگیری انقلاب اسلامی با غرب را نیز باید در تداوم همان درگیری های همیشگی جهان بینی شرقی و اشراقی و خدایی با جهان بینی غربی و الحادی و نیهیلیستی ارزیابی کرد .

با این توضیحات پس باید دانست آنانکه ازجمهوری ایرانی در برابر جمهوری اسلامی سخن می گویند یا بی خبر از زوایای تمدن کهن و ناآگاه از کنه اندیشه های این دیارند یا افرادی غربزده و از خود بیگانه و مزدورند که چون فرهنگ ایرانی – اسلامی را سد محکمی در برابر هجوم اندیشه های غربی می دانند می کوشند با ایجاد افتراق و جدایی میان این دو و سر در گم کردن نسل جوان میان بر گزیدن ملیت یا دیانت به تضعیف هر دوی آنها بپردازند – همانطور که گاه با رو در روی هم قرار دادن اسلام و جمهوریت می کوشند چنین کنند . البته احتمال دوم بسیار بیشتر است ، یعنی کسانی که شعار جمهوری ایرانی را مطرح می نمایند اگر در سلوک شخصی و اجتماعیشان دقت شود جز مشتی افراد بی ریشه و بی هویت که در فرهنگ غربی الینه شده اند نیستند افراد از خود بیگانه ای که چون رویشان نمی شود و یا جرات ندارند که بگویند ما تسلیم غرب شده ایم و سیادت و آقایی غرب را پذیرفتیم و پس از ۲۵۰۰ سال درگیری با غرب ، یعنی از زمان جنگهای هخامنشیان و یونانیان تا اکنون ، سپر انداختیم و تسلیم و اسیر غرب شدیم ، می گویند ما طرفدار جمهوری ایرانی یا به تعبیر بهتر جمهوری غربی هستیم . در واقع آنها می گویند جمهوری ایرانی اما هدفشان و مقصود اصلیشان جمهوری غربی است .

اما در پایان ما تاکید می کنیم که همه باید بدانیم جمهوری اسلامی – با توجه به ویژگی های خاص مردم ایران – در حقیقت پایان تاریخ مردم ایران است و مردم ایران راه دیگری جز تداوم راه نیمه تمام جمهوری اسلامی را فرا روی خود ندارند ، زیرا ملت ایران در عرض کمتر از هفتادو پنج سال سه انقلاب کرده است : انقلاب مشروطه ۱۲۸۵ شمسی ، نهضت نفت در حدود سال ۱۳۳۰ – که خود چیزی از یک انقلاب کم نداشت و انقلاب اسلامی در ۱۳۵۷ شمسی . فاصله انقلاب اول تا انقلاب سوم هفتاد و دو سال است . آیا پس از سه انقلاب هنوز کسانی به فکر انقلاب چهارمی هستند ؟ آیا سه انقلاب برای ایجاد تحول کافی نیست ؟ این طرز تفکرات که هنوز در پی انقلاب و تغییر اساسی هستند چیزی جز ضایع کردن انرژی و هدر دادن منابع مادی و انسانی کشور به بار نخواهد آورد . پس بهتر است هر کسی که در پی تغییر و تحولی است ، آن را در چارچوب قانون اساسی جمهوری اسلامی قرار دهد و پیگیری نماید ؛ البته وظیفه حاکمیت هم هست که علاوه بر اینکه دچار توهم "خود خدا" پنداری نشود ، یکی از مهمترین آسیب های حکوتهایی که با نوعی با دین پیوند دارند این است که حاکمان آن دچار توهم "خود خدا" پنداری شوند و در ظاهر به بهانه خدا و درد دین ولیکن در باطن برای ارضای نفس اماره و حس قدرت طلبی خود دست به کارهایی بزنند این دست حکومت ها هر چند برچسب دین و خدا را داشته باشند طاغوت محسوب می شوند زیرا که هر جا که نفس اماره حاکم شود فارغ از اینکه چه نقابی به چهره می زند و به چه چیز تظاهر می کند او از منظر قرآن و منطق وحی طاغوت است چرا که طاغوت شاخ و دم ندارد علاوه بر این دچار شدن به توهم "خودخداپنداری" و حاکم شدن روحیه تمامت خواهی و توتالیتاریسم بر حاکمان و نیز پیدا شدن احساس بی نیازی از مردم در واقع سرآغاز انحطاط و نابودی چنین حکومتهایی نیز هست همان اتفاقی که برای حکوت دین مدار ساسانی و نیر امپراطوری مقدس روم مسیحی و تا حدودی برای حکومت صفوی نیز افتاد .

به هر روی حاکمیت باید فضای کشور را برای پیگیری مطالبات همه نگرش ها و اندیشه ها در چارچوب قانون اساسی باز گذارد تا مبادا کشور دچار آشوبها و فتنه های مختلفی شود که ثمره اش چیزی جز هرز دادن منابع کشور و عقب افتادن بیش از پیش از کشورهای هم سنخ خودش نیست البته به نظر می رسد که جا دارد مسئولان جمهوری اسلامی به وجوه ایرانی نیز توجه بیشتر قرار دهد ؛ مثلا : حال که تقریبا ثابت شده است که ذوالقرنین که درقرآن از او به نیکی یاد شده است همان کوروش شاه ایران است می توان به ساخت فیلم و سریالی در خور این شخصیت ارجمند و ارزنده مبادرت کرد ؛ و نیز توجه بیشتر به زبان فارسی و تقویت و گسترش آن در داخل و به ویژه در خارج از کشور و تلاش برای تبدیل زبان فارسی به زبان علم (در پیش از اسلام و به ویژه در دوره ساسانی زبان علم سریانی بوده و پس از اسلام زبان علم عربی شده و در دوران معاصر نیز گاه زبان فرانسه و اکنون زبان انگلیسی زبان علم است و متاسفانه زبان فارسی با تمام ادعاهای متکلمان آن هیچگاه زبان علم نبوده ولی جا دارد با تلاش بیشتر این بار زبان فارسی دست کم زبان علم خود ملت ایران باشد ) همچنین تاکنون شش زبان در سازمان ملل به عنوان زبان زنده و بزرگ شناخته شده و ثبت شده اند و جا دارد با تلاش بیشتر مسئولان زبان فارسی به عنوان هفتمین زبان زنده و بزرگ دنیا ثبت شود ؛ همچنین تلاش برای تشکیل اتحادیه کشورهای فارسی زبان متشکل از ایران و افغانستان و تاجیکستان و حتی المقدور تلاش بیشتر برای اتحاد با آن دو کشور و تشکیل کشور واحد به مرکزیت هرات ( ایران برای تبدیل شدن به ابرقدرت جهانی احتیاج به جمعیت و وسعت بیشتری دارد که با اتحاد با افغانستان و تاجیکستان می توان آن را به دست آورد هر چند این برنامه زمان ببرد ) و همچنین اکنون که صحبت از حذف صفر از پول ملی و یا تغییر پول ملی است بجای کلمه تومان که واژه ای ترکی – مغولی است و ریال که واژه ای اسپانیایی است از نام زیبای دریک که نام واحد پول ایران در زمان هخامنشیان بوده است استفاده کرد زیرا اینجا سرزمین اهورایی ایران است نه ترکستان و مغولستان و نه اسپانیا و... به هر روی به نظر بنده ، باید جمهوری اسلامی را پایان تاریخ ملت ایران دانست هر چند از ملت ایران هیچ کاری بعید نیست .

در اینجا توجه به نکته ای ضروری است و آن اینکه نقش دین در هویت بخشی به ملت ایران ، که در جمهوری اسلامی رخ داد ، امری بی سابقه نمی باشد که برای عده ای عجیب و غریب بنماید بلکه دو حکومت قوی تاریخ ایران نیز دست اتحاد با عبادتگاه داده بودند که عبارتند از : ساسانیان در پیش از اسلام و صفویان در پس از اسلام . و در حقیقت جمهوری اسلامی را باید تجربه سوم ملت ایران در اتحاد با دین بر شمرد که امیدواریم ان شا الله با یاری خدا و همت جوانان ریشه دار و خود باور این سرزمین به اندازه آن دو و یا بیشتر از آن دو نیز موفق باشد.

به هر روی در پایان سخن ، جا دارد به کسانی که به دنبال جمهوری ایرانی اند عرض کرد : اگر شما حقیقتا به دنبال جمهوری ایرانی هستید و این شعار تنها بهانه ای برای از صحنه خارج کرن اسلام و ایران واقعی و گشودن پای اندیشه های غربی و به دنبال آن مستکبران غربی ، که خود را میراث دار یونان و اسکندر گجستک که ایران را به آتش کشید می دانند ، به این کهن بوم و بر نیستید ، پس بدانیدکه جمهوری اسلامی همان جمهوری ایرانی است که شما در پی آنید .

پس بجاست همه ما بکوشیم بجای اختلال و رخنه در این نظام آن را تقویت و البته اصلاح و ارشاد کنیم ، و باید بدانیم که اگر جمهوری اسلامی شکست بخورد دیگر آبرویی برای ملت ایران باقی نمی ماند ، در اینجا ذکر مطلبی جالب است که بدانیم میشل فوکو در همان مجموعه مقالاتی که نام بردیم بیان می کند که یک ویژگی بی نظیر انقلاب ایران این است که می خواهد بین معنویت و سیاست جمع کند وی اما این پرسش را در ادامه مطرح می سازد که " آیا این اراده آن قدر ریشه دار هست که به صورت یکی از داده های همیشگی زندگی سیاسی در ایران درآید ، یا اینکه وقتی آسمان واقعیت سیاسی به اندازه کافی صاف شد و امکان حرف زدن از برنامه و حزب و قانون اساسی و طرح و غیره فراهم آمد مثل ابری پراکنده خواهد شد ؟ ... برای مردمی که روی این خاک زندگی می کنند جست و جوی چیزی که ما غربیها امکان آن را پس از رنسانس و بحران بزرگ مسیحیت از دست داده ایم چه معنی دارد : جست و جوی معنویت سیاسی ؟ هم اکنون صدای خنده فرانسوی ها را می شنوم ، اما می دانم که اشتباه می کنند ، منی که آگاهیم از ایران بسیار ناچیز است . " ( فوکو ، ۱۳۷۷ : ۴۱ ) به هر روی برای اینکه صدای خنده فرانسویان و البته تمام غربیان متکبر و متفرعن و ملحد که از دوران کهن چشم به نابودی ایران و کلا شرق دوختند و دل به این آرزو خوش کردند ، خفه کنیم و نشان دهیم که ملت ایران استعداد تبدیل شدن به ابرقدرت جهانی را دارد باید همه دست به دست هم داده و بجای خودزنی و تفرقه ، با دوستی و هم افزایی این سرزمین باستانی را بار دیگر بر ستیغ عظمت و هیبت جهان بنشانیم .

البته باید توجه داشت که جمهوری اسلامی ، جمهوری اسلامی است نه جمهوری آخوندی ، همانطور که مقام رهبری هم در سفر به قم نیز بدان اشاره کردند ، و نقشی که کل قشر روحانی در انقلاب داشتند اگر کمتر از دیگر قشرها نباشد قطعا بیشتر از آنها هم نبوده است ، گرچه متاسفانه بعضی از روحانیون ، نه همه آنها ، می خواهند با جعل تاریخ نقش خود را پر رنگ تر نمایند اما تاریخ گواه است که انقلاب مطالبه کلی روحانیت نبود که اگر بود آنها باید طی تاریخ هزار ساله خود زودتر چنین کاری را می کردند ، بنابراین بی جهت نیست که بزرگترین تئوریسین و معلم انقلاب یک غیر روحانی است یعنی دکتر علی شریعتی . هر چند نقش بی بدیل امام خمینی به عنوان یک عالم دینی تعالی اندیش و درانداز و آشنا با عالم و آدم نو ، نه یک آخوند سنتی ، غیر قابل انکار است .

پس بار دیگر تاکید می کنیم که اگر خدایی ناکرده پروژه جمهوری اسلامی شکست بخورد نه تنها به حیثیت اسلام ضربه می خورد ، بلکه دیگر حیثیتی برای ملت ایران نیز باقی نخواهد ماند ؛ زیرا همانطور که گفتیم پس از هزاران سال مقاومت در برابر غرب متکبر و متفرعن و ملحد سرانجام در برابر آن سپر انداخت و تسلیم شد ، حتی می توان گفت آبروی ایران بیش از اسلام خواهد رفت چون اسلام در کشورهای دیگر نیز وجود دارد و چه بسا آنها بتوانند برای آن اعاده حیثیت کنند اما اگر آبرو و حیثیت ملت ایران به دست خودش برود ، دیگر کسی نمی تواند برای آن اعاده حیثیت نماید .

البته همانطور که بیان کردیم حاکمیت نیز باید در چارچوب قانون اساسی فضا را برای طرح مطالبات گروههای مختلف بازکند ، اساسا باید قانون اساسی که منشا مشروعیت تمام مقامات کشور از آنست و هیچ مقامی بالاتر و فراتر از آن نیست ، بیش از پیش مورد توجه و اعتنا و قرار گیرد زیرا اگر قانون اساسی مورد بی توجهی یا کم توجهی قرار بگیرد تجربه تلخ شکست مشروطه و وقوع دیکتاتوری جدید و سپس انقلاب جدید و... تکرار خواهد شد . در حالیکه اگر در چارچوب قانون ، اعم از اساسی و عادی ، حرکت نماییم و همگان بکوشیم با همکاری هم پروژه ناتمام جمهوری اسلامی را به اتمام رسانیم و تمدنی جدید با نام تمدن اشراق بر سه پایه ایران و اسلام مدرنیته بنیان گذاریم ، ملت ایران علاوه بر آنکه دین و دنیای خود را همزمان به دست آورده است جایگاه واقعی و تاریخی خود که در زمان هخامنشیان داشت را باز پس می گیرد ، و در تاریخ آیندگان نیز به عظمت یاد خواهد شود . امیدواریم چنان که چین و هند توانسته اند جایگاه تاریخی خود را به دست بیاورند ایران نیز بتواند به جایگاه رفیع تاریخی خود نایل شود.

رضا مهریزی

کارشناس ارشد ایران شناسی

منابع :

۱- آنتونی گیدنز ( ۱۳۸۳ ) جامعه شناسی . ترجمه منوچهر صبوری . تهران : نشر نی

۲- رجایی بخارایی ، احمد علی ( ۱۳۸۱ ) برگزیده شاهنامه فردوسی . به کوشش دکتر کتایون مزدا پور . تهران : پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

۳- فوکو ، میشل ( ۱۳۷۷ ) ایرانیها چه رویایی در سر دارند ؟ ترجمه حسین معصومی همدانی تهران : انتشارات هرمس

 

 

 

تأملی در اندیشه های اجتماعی – سیاسی معتزله

 

و نقش آن در

 

احیای تمدن اسلامی/رضا مهریزی

 

تاریخ انتشار : دوشنبه ۲۳ ثور ۱۳۹۲ ساعت ۱۲:۵۳ سایت پیام آفتاب

 

 هر تمدن نوینی که بخواهد شکل بگیرد باید از تجربه هایی که در تاریخ به هر نوعی داشته بهره گیرد. امروز که بحث از احیای تمدن مدرن اسلام و ایران است، استفاده از سنت های فکری و دستاوردهای اندیشه یی گذشتگان ضروری است که یکی از سنت های فکری گذشته معتزله است .
معتزله به عنوان یک مشرب فکری – نه صرفاً کلامی – در اوایل قرنِ دوم هجری در بستر تمدن اسلام و ایران شکل گرفت، عوامل متعددی را در شکل گیری این مشرب مؤثر دانسته اند که مهمترین آن ها عبارتند از :
1- تعالیم اصیل اسلامی = علاوه بر این که قرآن کریم و سنّت نبوی به تفکر عقلانی بهای زیادی داده اند – چنان که در قرآن بارها به تفکر و تعقل فرمان داده شده است – آن چه می توان سنگ بنای اندیشه اعتزالی به شمار آورد، خطبه های حضرت علی (ع) درباره عدل و توحید است و در واقع معتزله این دو اصل را از علی (ع) گرفته اند. و اصل بن عطا بنیانگزار این مشرب از شاگردان با واسطه حضرت علی به شمار می آید. (1)
2- فلسفه یونانی = از آن جا که معتزلیان خود افرادی خردورز و آزاد اندیش بودند و به مقتضای دستور قرآن نیز باید «سخنان را می شنیدند و بهترین آن را پیروی می کردند. (زمر، 18) طبیعی است که استقبال گرمی از ورود فلسفه یونان به عمل آوردند و به گسترش آن همت گماردند و از عقلانیت و براهین موجود در آن نیز بهره ها بردند. (2)
3- ادیان و آیین های غیر اسلامی = یکی دیگر از عوامل پیدایش اندیشه اعتزالی، تأثیرپذیری از ادیان و آیین های غیراسلامی دانسته شده است.
به این بیان که هنگام پیدایش معتزله، جامعه اسلامی با ادیان متعددی ارتباط و اصطکاک یافت که در میان این ادیان، دین زرتشتی به دلیل پیروان پر شمار و حوزه گسترده جغرافیایی و نیز علم کلام خرد ورزانه اش  بیشترین چالش و اصطکاک را با اسلام پیدا کرد؛ البته ادیان مسیحی و هندو و ... نیز به نوبه خود در این چالش داخل شدند. در نتیجه این  اصطکاکات ، مناظرات و مباحثات عقیدتی زیادی شکل گرفت بنابراین معتزله علاوه بر آن که ناچار بود از سلاح عقل در این نزاع بیشترین بهره را بگیرد و این خود به شکوفایی عقلانیت کمک می کرد. گاه نیز از عقاید طرف مقابل تأثیر می پذیرفت.
سه عامل بالا از مهمترین عوامل شکل گیری مشرب اعتزال به شمار می آید.
اما در خصوص اندیشه های اجتماعی و سیاسی معتزله ابتدا باید بگوییم که «مسایل معتزله زیاد است، منحصر به امور دینی محض که از نظر معتزله باید به آن ها معتقد و مومن بود نیست، شامل یک سلسله مسایل طبیعی، اجتماعی، انسانی، فلسفی نیز که مستقیماً در حوزه مسایل ایمانی نیست، می گردد»(3)
البته خود معتزله از میان این مسایل متعدد تنها پنج مسأله را از «اصول اعتزال»به شمار می آورند به گونه ای که «خیّاط (وفات 300 هـ.ق) یکی از پیشگامان معتزله می گوید : هیچ یک از معتزله سزاوار نام اعتزال نباشد اگر به اصول پنجگانه : توحید، عدل، وعد و وعید، منزلت بین منزلتین، امر به معروف و نهی از منکر پای بند نباشد، و هر گاه این حضال در او جمع باشد او معتزلی است.»(4)
از میان اصول پنجگانه ای که در بالا آورده شد، یک اصل آن مستقیماً به مسایل اجتماعی مرتبط است و آن اصل «امر به معروف و نهی از منکر» است، البته «امر به معروف و نهی از منکر نیز از ضروریات اسلام و مورد اجماع و اتفاق عموم مسلمین است. اختلافاتی که هست مربوط است به حدود و شروط آن ها. مثلاً خوارج امر به معروف و نهی از منکر را مشروط به هیچ شرطی نمی دانستند، معتقد بودند در همه شرایط باید این دو فرضیه صورت گیرد. مثلاً دیگران احتمال موفقیت را و همچنین عدم ترتّب مفسده ای مهمتر را شرط وجوب امر به معروف و نهی از منکر می دانستند، ولی خوارج به این شروط قائل نبودند. برخی معتقد بودند که امر به معروف و نهی از منکر صرفاً قلبی و زبانی است، یعنی قلباً باید طرفدار معروف و مخالف منکر بود و لساناً نیز باید به نفع معروفها و علیه منکرها تبلیغ کرد ... احمد بن حنبل از این گروه شمرده شده است طبق عقیده این گروه، قیام خونین برای مبارزه با منکرات جایز نیست. معتزله شروط امر به معروف و نهی از منکر را پذیرفتند، ولی آن را به قلب و زبان محدود نمی دانستند، معتقد بودند که اگر منکرات شایع شود، یا حکومت، ستمگر باشد، بر مسلمین واجب است که تجهیز قوا کنند و قیام نمایند.»(5)
قابل پیش بینی است که این عقیده معتزله – که در شمار اصول خمسه اعتزال نیز قرار دارد – تا چه اندازه بر حکومت های ستمگر و جور پیشه گران آید به مبارزه با چنین تفکراتی برخیزند و زمینه های نابودی آن را فراهم آورند و در مقابل به حمایت از اندیشه هایی بپردازند که قیام خونین در راستای مبارزه با منکرات را روا نمی دارند و تنها به امر به معروف زبانی و قلبی بسنده می کنند.
ویژگی بارز عقیده معتزله در وجوب قیام به سیف برای مقابله با حکومت های جور و ستمگر نسبت به عقیده خوارج، که آنان نیز به این امر قایل بودند، این است که معتزله عدم ترتّب مفسده ای بزرگتر را نیز جزء شروط وجوب امر به معروف می دانستند در حالی که خوارج به چنین شرطی قایل نبودند و این خود چهره عقلانی معتزله را پرفروغ تر می سازد و البته احتمال تأثیر آن در میان عموم را نیز بیشتر می سازد.
اصل دیگر که می توان آن را از اندیشه های اجتماعی معتزله دانست، اصل منزله بین المنزلتین (یعنی فاسق، مرتکب گناه کبیره، نه مومن است و نه کافر) می باشد. این اصل اگر چه به طور مستقیم اثرات اجتماعی ندارد ولی استفاده هایی که از آن می شود در مسایل اجتماعی بازتاب دارد.
ابتدا باید دانست که این اندیشه، چنان که از نام آن بر می آید، اندیشه میانه ایست در بین دو تفکر متضاد رایج در آن زمان.
تفکر اول که تفکر خوارج بود، معتقد بودند که مرتکب گناه کبیره کافر است «زیرا عمل جزء ایمان است و هر کس واجبی را ترک کند و حرامی را مرتکب گردد از جرگه مومنان بیرون رفته و در عداد کافران قرار می گیرد.»(6)
تفکر دوم، که تفکر مرجئه بود، معتقد بودند اساس کار این است که انسان از نظر عقیده و ایمان که مربوط به قلب است مسلمان باشد اگر ایمان که امری قلبی است درست بود، مانعی ندارد که عمل انسان فاسد باشد، ایمان کفاره عمل بد است.این تفکر مرجئه بسیار به سود افراد فاسد به ویژه حاکمان تبه کار جامعه آن روز بود.
مرجئه صریحاً اعلام می کردند : «پیشوا هر چنـد گناه کند مقامش باقـی است و اطاعتش واجب است و نماز پشت سر او صحیح است.»(7)
دستگاه فاسد و عیّاش حکومت  که بسیار از چنین تفکراتی خوشش آمده بود به حمایت از چنین تفکراتی برخاست  و در عین حال  نیز به مبارزه برای نابودی تفکرات دیگر به ویژه معتزله کمر بست و ضربات قاطع و کمر شکنی به آنان وارد کرد.
تا این جا ما از اندیشه اجتماعی معتزله سخن به میان آوردیم. و همان طور که در ابتدای این نوشتار آوردیم،آنها در مسایل سیاسی نیز طرز تفکراتی خاص داشتند که ما دو مورد از آن ها را که اهمیت بیشتری دارد، را در ذیل می آوریم:
الف) علی از خلفای پیش از خودش افضل بوده است (این، عقیده بعضی از معتزله است نه همه آن ها، قدمای معتزله –به استثناء و اصل بن عطا –ابوبکر را افضل می دانستند ولی متأخّرین آن‎ها غالباً علی را افضل می‌دانستند). (8)
ب) نقد صحابه پیغمبر و بررسی کارهای آن ها جایز است. (9)
معتزله با این که خود را اهل سنت می دانستند با مطرح کردن چنین عقایدی خود را به ورطه چالش با قاطبه اهل سنت انداختند. کاملاً قابل پیش بینی است که ارائه نظری مبنی بر روا بودن نقد صحابه چه جنجالی را علیه آن ها ایجاد خواهد کرد.
در واقع آن ها می خواستند با استفاده از قرآن و همچنین عقل و معرفت خویش به داوری، نقد و سنجش گفتار و کردار افرادی بپردازند که اهل سنت بر تن آنان «لباس عدالـت بلـکه عصمـت پوشـانیده و گفتـار و سخنـان آنـان را بـدون کـم و زیـاد حجّت می دانستند.»(10)
طبیعی است این امر علاوه بر آن که چهره عقل گرایانه آن ها را تابنده تر کرد آن ها را به تناقضاتی نیز دچار کرد، زیرا از یک سو خود را اهل سنت دانستن و از سویی دم از نقد صحابه زدن با یکدیگر جمع نمی آید و همان طور که گفتیم این مسأله تعارضات شدیدی را با اهل سنت به بار آورد که می توان آن، یعنی «وصله ناهمرنگ بودن».(11)
با قاطبه سنّیان را یکی از مهمترین علل انحطاط و سقوط آن ها دانست. انحطاط و سقوط معتزله –که بسیاری از پیشوایان آن ایرانی بودند –از مقدماتی بود که سرانجام به اضمحلال تمدن اسلام  و ایران انجامید.
یکی دیگر از موارد جالب در تفکر برخی معتزله ، که البته جزو اندیشه های اجتماعی –سیاسی آنان نیست،  اعتقاد به اصل بودن اراده و فرع بودن معرفت است، البته اشاعره نیز چنین اعتقادی داشتند «در جهان اسلام نيز اشاعره و برخي از معتزله، برخلاف متكلمان شيعي، به تقدم ارادة بر معرفت قائل بوده‌اند. براي مثال، جاحظ ( 160 – 255 ق ) در کتاب الحیوان بیان می دارد که : 
در مسئله خلقت، خداوند ارادة كرده و دنيا به وجود آمد. بنابراين، ارادة الهي بر خلقت عالم و به تبع بر معرفت خداوند از عالم، مقدم است. در انسان نيز عقل انسان جداي از نيازهاي روزمرة او نيست و انسان با توجه به نيازهاي حياتي خود، عقلش را به‌كار مي‏برد.
   نتيجة اعتقاد به تقدم ارادة بر باور در آدمي آن است كه متكلمان اشعري و برخي معتزليان وجه مميزه انسان از حيوان را ارادة او مي‏دانند، حال آنكه متكلمان شيعي عقل را وجه مميزه انسان از حيوان دانسته و انسان را حيوان ناطق مي‌نامند »(12)
باید توجه داشت مساله اصل بودن اراده در برابر معرفت یکی از مسایل مهم و مغفول مانده در تفکر اشاعره و معتزله است و باید توجه داشت یکی از موجبات پیشرفت غرب ، اهمیتی بود که فلاسفه غرب از قبیل دکارت، کانت، شوپنهاور، نیچه و... برای اراده قایل بودند و معرفت را فرع بر آن می دانستند و آنچه از جمله موجبات عقب افتادن جهان اسلام شد توجه و تاکید بیش از حد متکلمان و فلاسفه اسلام بر مساله  معرفت و بی اعتنایی ایشان به ارزش و اعتبار اراده بود . اگر ما مسلمانان نیز بخواهیم در مسیر پیشرفت قرار گیریم یکی از کارها این است که باید بر اصل بودن اراده و فرع بودن معرفت تاکید بسیار بیشتری کنیم .
 
به هر تقدیر در پایان تذکر این مطلب ضروری است که اگر می خواهیم تمدن جدیدی که ترکیبی از تمدن غرب مدرن و ایران و اسلام باشد ، ما آن تمدن را تمدن اشراق می نامیم ، بنیان گذاریم چاره ای نداریم جز اینکه به عقلانیت معتزلی و نیز اعتقاد به نقادی ( نقد را می توان وجه فکری امر به معروف و نهی از منکر دانست همانطور که امر به معروف و نهی از منکر را می توان وجه اجتماعی نقد بر شمرد ) معتزلی بازگردیم . البته در کنار عقلانیت و نقد ، توجه به معنویت و اخلاق و رفتار اسلامی ، که ما آن را نمازیت می نامیم ، کاملا ضروری است ؛ به عبارت دیگر تمدن نوین اسلام و ایران و مدرن یا همان تمدن اشراق دو پایه اصلی دارد : یکی نمازیت و دو دیگر عقلانیت . به امید تاسیس چنین تمدنی در آینده ای نه چندان دور . ان شاء الله
 
  پی نوشت ها
1- سبحانی، جعفر (1373)، «فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی» جلد 4 ، قم : انتشارات توحید.
2- یوسفیان، حسن؛ شریفی، احمد حسین (1380)، «نگاهی نو به دیدگاه معتزله»، نشریه معرفت 51 : 38-44.
3- مطهری، مرتضی (1379)، «آشنایی با علوم اسلامی (2)»، کلام –عرفان –حکمت علمی. قم : انتشارات صدرا؛ ص 30.
4- جلبی، علی اصغر (1373)، «تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام»، تهران : انتشارات اساطیر؛ ص 75.
5- مطهری، آشنایی با علوم اسلامی (2)؛ ص 43.
6- سبحانی، فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی جلد 4 ، ص 205.
7- مطهری، آشنایی با علوم اسلامی (2)؛ ص 41.
8- همان؛ ص 47.
9- همان؛ ص 47.
10- سبحانی، فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، جلد 4؛ ص 239.
11- همان؛ ص 238.
12- موحد ابطحی ، سید محمد تقی ( 1389 )  " اراده‌گرايي، به مثابه مبنايي براي علم ديني در نظرية فرهنگستان علوم اسلامي " در  مجله معرفت کلامی . سال اول ، شماره چهارم ، زمستان 1389، صص 179 ـ 208

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

• یکشنبه ۱ مرداد ۱۳۹۱
• مقالات ارسالی به آفتاب
• بازدید: ۴,۳۴۷

نگاهی به دو نظریه در باب نیازهای انسان

 

در این مقاله کوتاه نگاهی می اندازیم به دو نظریه راجع به نیازهای انسان

در این مقاله کوتاه نگاهی می اندازیم به دو نظریه راجع به نیازهای انسان .

از نظریه هایی که در خصوص نیازهای آدمی مطرح است ، نظریه آبراهام مزلو (۱۹۰۸ ۱۹۷۰) روانشناس امریکایی است . در واقع باید نظریه سلسله مراتب نیازها که توسط وی ارائه شده را یکی از معتبرترین نظریه های مطرح در مورد نیازهای انسانی دانست. طبق این نظریه، نیازهای اساسی انسان عبارتند از:

نیازهای جسمانی اولیه (نیاز به غذا، پوشاک، مسکن و ... )

نیازهای ایمنی (نیاز به ثبات و رهایی از ترس و نگرانی )

نیاز به احترام (حرمت و مقام و موقعیت )

نیاز به خودشکوفایی.

نیاز به دانستن و فهمیدن (شناخت و درک پدیده ها )

نیازهای زیبایی شناختی (نیاز به زیبایی و نظم )

اگر نیازهای فیزیولوژیک و جسمانی به طور نسبتاً خوبی ارضا شوند، مجموعه جدیدی از نیازها پدید می آیند که به طور کلی در زمره نیازهای ایمنی طبقه بندی می شوند. به همین ترتیب با ارضای نسبی هر سطح از نیازهای مذکور، نیازهای سطح دیگر مطرح می شوند؛ یعنی پس از ارضای نیازهای جسمانی و ایمنی، نیاز به عشق و محبت و تعلق پدیدار می شود و پس از ارضای این نیازها، نیاز به عزت نفس و احترام مطرح می شود. حتی اگر همه این نیازها ارضا شوند، باز هم اغلب می توان انتظار داشت که نارضایتی و بی قراری تازه ای به وجود آید، مگر آنکه فرد به انجام کاری مشغول باشد که آن کار برای شخص او مناسب است؛ برای مثال، اگر ذوق شعری دارد باید اشعار خوب بسراید و استعدادهای خود را شکوفا سازد. این نیاز به خود شکوفایی است که به «تمایل فرد به شکوفا کردن آنچه به صورت بالقوه در خویشتن دارد» و «تمایل وی به تکوین تدریجی و شدن هرآنچه شایسته شدنش را دارد»، اشاره می کند. در این سطح، بیشترین میزان تفاوت فردی، در میان افراد مشاهده می شود.

مزلو همچنین بر این باور است که ما باید در مقابل گرایش ساده لوحانه به جداسازی نیازهای شناختی و نیازهای کنشی مقاومت کنیم. در واقع به نظر مزلو، تمایل انسان به دانستن و فهمیدن نیز تمایلی کنشی به شمار می رود و در زمره نیازهای شخصیتی انگیزاننده قرار می گیرد. درباره نیازهای زیبایی شناختی در مقایسه با نیازهای دیگر، اطلاع کمتری در دست داریم. برخی از افراد با دیدن زشتی ها بیمار می شوند و با قرار گرفتن در محیطی زیبا بهبود می یابند و اشتیاق نشان می دهند؛ به طوری که اشتیاق آنها را فقط زیبایی ارضا می کند. طبق برخی شواهد این حالت از دوران غارنشینی تاکنون ادامه داشته است. تداخل پیچیده این نیازها با نیازهای کنشی و شناختی، تفکیک کردن دقیق آنها از یکدیگر را ناممکن می سازد. یکی دیگر از ضعف های نظریه مزلو بی توجهی به جایگاه خاص نیازهای جنسی در انسان و تأثیر آن در نوع جهتگیری های آدمی در زندگی فردی و اجتماعی و فکری اوست.

در خصوص چندی و چونی نیازهای انسان نظریات مختلفی در تمدن اسلامی و متفکران مسلمان وجود دارد که در این مجال ، به یکی از آنها می پردازیم .

ابتدا باید به این نکته توجه داشت که از این منظر نیاز و میل دو روی یک سکه اند انسان به چیزی که نیاز داشته باشد میل نیز پیدا می کند و به چیزی که مایل شده قطعا نیاز داشته است .

در این نظریه ،که تا حدودی صبغه فلسفی نیز دارد ، نیازهای انسان به قرار ذیل تقسیم بندی می شوند :

الف) نیاز به زیستن: که شامل حداقل چیزهایی می شود که انسان برای زنده ماندن بدان محتاج است از قبیل آب و نان و جان پناهی از گزند باد و باران و دیو و دد. به عبارت دیگر ، نیازهای طبقه اول و دوم هرم آبراهام مزلو ، یعنی فیزیولوژیک و امنیت ، در این مرحله قرار می گیرند.

ب) نیاز به هستن : که عبارتند از:

۱- نیازهای زیستی مرحله قبل ، یعنی فیزیولوژیک و امنیت ، ولی با این تفاوت که سطح آن از مرحله پیشین که شامل حداقل لوازم و مسایل ابتدایی برای زنده ماندن است، فراتر آمده و زیادخواهانه تر و جاه طلبانه ترو تجملاتی تر، اعم از کیفی و کمی، شده است. ( مثل غذای آن ، سرپناه آن و... ).

۲. نیاز به روابط متقابل با دیگر انسانها .

۳. نیاز به احترام و آبرو

۴. نیاز به آرمان و آرزو و هدف .

۵. نیاز به خودشکوفایی و بروز استعادادها به منظور منشا اثر شدن

۶. نیاز به درک واقعیتها و کشف حقایق و کنجکاوی کردن .

۷. نیاز به لذایذ جنسی

۸. نیاز به تفریح و سرگرمی .

۹. نیاز به عصیان و سرکشی و طاغی شدن

۱۰. نیاز به بازگشت و اعتذار و توبه .

۱۱. نیاز به داشتن الگو و ایده آل بشری

۱۲. نیاز به داشتن اعتقاد به نیرویی فرابشری و بن بست شکن .

۱۳. نیاز به باور جاودانه ماندن و همیشه ماندگار بودن

ج) نیاز به «چیستن»: که این نیاز از سنخ نیازهای قبلی نیست بلکه نوع رویکرد انسان ها در راستای تأمین نیاز به هستن را شامل می شود. در واقع در این مرحله انسان ها در جهتگیری خود برای تأمین نیاز به هستن ، که نیازهاس سیزده گانه بودند که بر شمردیم ، می کوشند به گونه ای این نیازها را برآورد که او را در برابر دیگران متشخص سازد؛ به عبارت دیگر این نیاز را می توان " نیاز به تشخص" نامید که بر نیازهای سیزده گانه دو مرحله قبل حکومت دارد و حاکم است .

رضا مهریزی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ابراهیم (ع) و ذبح فرزند از دیدگاه کی‌یر کگارد و ابن عربی

 

/ رضامهریزی

 

تاریخ انتشار : شنبه ۱۲ میزان ۱۳۹۳ ساعت ۱۳:۰۵

بررسی‌های تطبیقی در هر رشته‌ای که باشند می‌توانند نقاط اشترک و یا افتراق فرهنگ‌ها را روشن کنند و این موجب شناخت بیشتر فرهنگ‌ها از خویشتن و افزایش خودآگاهی فرهنگی می‌شود. در این جستار به ماجرای قربانی کردن فرزند توسط ابراهیم، که در کتاب مقدس و قرآن آمده و تمامی پیروان ادیان ابراهیمی بدان معتقدند، از دیدگاه کی‌یرکگارد و ابن عربی می‌پردازیم.
کی‌یرکگارد فیلسوف و خدادان دانمارکی واکنش حضرت ابراهيم (ع) نسبت به فرمان خداوند مبني بر ذبح فرزندش را برآمده از اوج اخلاص و ایمانش دانسته و لذا ابراهیم را «شهسوار و یکه‌تاز ايمان» معرفي می‌کند. از منظر کی‌یرکگارد، وقتي به ابراهيم (ع) فرمان داده شد که بايد فرزندش را قرباني کند، او حتي اخلاق را هم زير پاگذاشت؛ چرا که او فراتر از اين ساحت‌ها رفته بود. او حتي اگر احتمال و ترديد ذهني درباره مرگ فرزندش داشت، ديگر نمي‌شد او را یکه‌تاز ايمان دانست.ابراهيم (ع) که بعد از سالیان دراز خدا به او فرزندی عطا کرده است اکنون با فرمان جدیدی از سوی خدا مواجه می‌شود که دستور ذبح فرزندش را می‌دهد. او در جدال ميان عقل و ايمان يا اخلاق و ايمان، تنها و بدون هيچ ترديدي، ايمان را برگزيد و اين انتخاب، تاريخ مباحث خداشناسي را در مرحله‌اي حساس و عميق قرار داد.
در نظر کی‌یرکگارد ایمان ورای عقل و شریعت است و «ایمان دقیقاً از همان جایی آغاز می‌شود که عقل پایان می‌یابد». ایمان یعنی به صلیب آویختگی عقل.
از نظر کی‌یرکگارد ایمان مبتنی بر محال است: با ایمان هر ناممکنی ممکن است. در نظر کی‌یرکگارد محال امری بی‌معنی نیست بلکه بر عکس این محال است که به ما بر خلاف عقل و منطق حقیقت را افاده می‌کند. محال معنای حق است اگرچه مفهوماً باطل است. ابراهیم ممکن بودن محال را باور داشت و اساساً ایمان همین است.
در بالا دیدیم که کی‌یرکگارد عمل ابراهیم را اوج ایمان او می‌شمرد و ابراهیم را به واسطه آن می‌ستاید و وی را شهسوار و یکه‌تاز ایمان محسوب می‌کند.حال ببینیم نظر ابن عربی راجع به ذبح فرزند توسط ابراهیم چیست؟
ابن عربی رؤیای ابراهیم (علیه السلام) را که در خواب دید فرزندش را ذبح می‌کند – خطا می‌داند.
به نظر ابن عربی، گوسفند در خواب ابراهیم (علیه السلام) به صورت اسحاق ظاهر شده، به این مناسبت که هر دو منقاد اوامر الهی هستند. یعنی درست است که ابراهیم (علیه السلام) در خواب دید پسرش اسحاق علیه السلام را ذبح می‌کند، ولی در واقع مقصود همان گوسفند بود. چون خواب، حضرتِ خیال و مثال مقید است و آنچه در این حضرت مشاهده می‌شود احتیاج به تعبیر دارد، تا مراد از صورت مرئیه معلوم آید. زیرا آن گاهی مطابق واقع باشد و گاهی نباشد. 
اما ابراهیم (علیه السلام) عنایت نفرمود و به تعبیر آن نپرداخت. زیرا چنین انگاشت که امر را در عالم مثال مطلق مشاهده کرده است که احتیاج به تعبیر ندارد، چون هر چه در این مشهد مشاهده شود همواره مطابق واقع باشد و نیازمند تعبیر نباشد.
ابن عربی می‌گوید: خدا خطاب به ابراهیم فرمود: «أنّ یا ابراهیم قد صدّقت الرؤیا» و آنچه را که در خواب دیدی صادق شمردی، و نفرمود: صدقت فی الرؤیا أنّه ابنک (صادق بودی در رؤیا و آنچه دیدی ذبح می‌کردی عین فرزند تو بود) زیرا ابراهیم علیه السلام ظاهر رؤیای خود را گرفت و آن را تعبیر نکرد، در حالی که رؤیا احتیاج به تعبیر دارد.
خلاصه سخن آنکه در ماجرای ابراهیم و قربانی فرزند؛ امتحان بودن خواب را هم کی‌یرکگارد قبول دارد و هم ابن عربی با این تفاوت که کی‌یرکگارد ابراهیم را پیروز این امتحان می‌داند و او را یکه‌تاز ایمان می‌خواند و طور ایمان را ورای طور عقل می‌خواند «اما ابن عربی می‌گوید امتحان برای این بود تا معلوم شود که ابراهیم تعبیر خواب بلد است یا نه؛ و او در امتحان مردود شد و معلوم گردید که توانایی و بصیرت لازم برای تعبیر خواب ندارد. ابراهیم به خواب دید که فرزند خود را قربانی می‌کند ولی ملتفت این معنی نبود که خواب تعبیر می‌خواهد و تعبیر عبور کردن و گذشتن از ظاهر است به سوی باطن». (موحد، ۱۳۸۹: ۳۵۱)
در انتها باید اذعان کرد که به قربانگاه رفتن فرزند و تصميم حضرت ابراهيم (ع) براي عملي کردن فرمان الهي مبنی بر قربانی فرزند، شايد بارزترين مصداق نزاع عشق و ايمان يا نزاع عقل و ايمان در طول تاريخ به شمار آيد. اين نزاع از جمله مباحث جدي و عميقي است که در حوزه فلسفه دين، همواره با آرا و ديدگاه‌هاي مختلفي همراه بوده است. شاید بتوان نگاه ابن عربی را نگاهی برآمده از امتیازی که اسلام برای عقلانیت قایل است ارزیابی کرد و نگاه کی‌یرکگارد را برآمده از نگاه مسیحی که ایمان را مقدم بر عقل می‌شمرد حساب کرد به هر روی این بحث احتیاج به تفصیل و مجال بیشتری می‌خواهد که از حوصله مجال فعلی خارج است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

درآمدی بر جامعه شناسی ابراهیمی/رضا مهریزی

تاریخ انتشار : يکشنبه ۲۷ حوت ۱۳۹۱ ساعت ۰۹:۲۳

 

 مقدمه
بحث بومی کردن علوم دست کم از ابتدای پیروزی انقلاب اسلامی بطور جدی مطرح شد. هر چند پیش از آن نیز به طور جسته و گریخته این اندیشه، به ویژه در حوزه اقتصاد، مطرح می گشت و طرفداران و مخالفینی نیز داشت. اما بحث جدی راجع به بومی کردن علوم را باید به پس از انقلاب اسلامی و تعطیلی دانشگاهها و آغاز انقلاب فرهنگی منتسب کرد . از آن پس بومی کردن یا به تعبیر دیگر اسلامی کردن علوم به طور جدی مطرح شد و البته اگر چه در برخی حوزه‎ها، مثل اقتصاد یا روانشناسی، موفقیت هایی کسب شد. اما حقیقت این است که کار جدی ای که قابلیت عرضه جهانی باشد به هیچ وجه صورت نگرفت.
اما با همه این احوال یک رشته بسیار مهم و اساسی در علوم انسانی وجود داشت که حتی همان موفقیت های کوچکی که در اقتصاد و روانشناسی صورت گرفت در آن رخ نداد که این رشته جامعه شناسی می باشد که آن را پس از فلسفه باید زیربنایی ترین علم در علوم انسانی قلمداد کرد . ( علوم انسانی دو بال دارد یکی فلسفه و دیگری جامعه شناسی ) .
ضعف اساسی علوم انسانی در حوادث پس از انتخابات 1388 بار دیگر خودنمایی کرد و یکی از تئوریسین های جریان اصلاحات نیز به سوءاستفاده آنها از ضعف علوم انسانی اعتراف کرد و این مساله بار دیگر ضرورت توجه به اسلامی کردن علوم و جامعه شناسی اسلامی را زنده کرد.
در این جستار سر آن داریم که مقدماتی راجع به جامعه شناسی ابراهیمی مطرح نماییم ، باشد که با ارائه نظرات و انتقادات بر پر باری این بحث افزوده شود.

مبحث اصلی
ابتدا باید توجه داشت که در « تعریف و بکارگیری اصطلاح نظریه یا نظریه در جامعه شناسی، مانند دیگر مفاهیم و اصطلاحات اساسی ... توافق کامل وجود ندارد، بلکه هر جامعه شناس به طرح دوباره مفاهیم اساسی در جامعه شناسی پرداخته و از آن تعبیر و تفسیر جدیدی ارائه کرده است » ( آزاد ارمکی ، 1375 : 13 ) بنابراین ما نیز در این مقاله تنها از منظری خاص به جامعه شناسی می پردازیم و می کوشیم تبیین دقیقی از جامعه شناسی ابراهیمی ارائه دهیم .
دکتر توسلی در کتاب نظریه های جامعه شناسی ، در فصلی که به طبقه بندی نظریه ها و مکاتب جامعه شناسی می پردازد، این نظریات و مکاتب را به سه دسته تقسیم می کند: « الف ) طبقه بندی بر حسب کشورها { مثل جامعه شناسی فرانسوی، جامعه شناسی آمریکایی و... } ب ) نامگذاری بر اساس رشته علمی پیوسته به جامعه شناسی { مکتب روانشناسی تارد، مکتب مکانیسم و بیولوژی پارتو و... } ج ) طبقع بندی بر اساس گرایشهای علمی و شقوق فرعی آن {که خود به سه دسته تقسیم می گردد }: اول نظریه های اثباتی؛ دوم جامعه شناسی تفسیری ؛ نظریه های فلسفی و انتقادی » ( توسلی ، 74 : 40 ) اگر بخواهیم جایگاه جامعه شناسی ابراهیمی را بر اساس این تقسیم بندی تعیین کنیم ، آن را باید در گروه نظریه های فلسفی و انتقادی قرار دهیم .
بنابراین جامعه شناسی ابراهیمی، را نباید با مکاتب پوزیویستی یا تفهمی و تفسیری مقایسه کرد زیرا هدف جامعه شناسی ابراهیمی به هیچ وجه ارائه نظریه ای همچون کارکردگرایی یا ساخت گرایی و یا کنش متقابل نمادین نیست. بلکه هدف این مکتب گشودن یک منظر جدید به جامعه و جامعه شناسی و تلاش برای نقد و نفی آن می باشد ؛ در واقع بهتر است این مکتب را با مکتب فرانکفورت و فمنیسم و جامعه شناسی مسیحی مقایسه کرد ( البته منظور از این مقایسه نوع رویکرد است نه نوع مطالب ارائه شده زیرا در نوع مطالب همه این مکاتب با هم تفاوتها و حتی تضادهای بنیادین دارند ) به عبارت دیگر جامعه شناسی ابراهیمی یک مکتب انتقادی است که با یک پیش فرض خاص خود ، وارد می شود و بر مبنای آن پیش فرض به نقد جامعه مدرن و روندهای جاری در آن می پردازد.
در واقع در جامعه شناسی ابراهیمی سعی بر آنست که با مبنا قرار دادن و پیش فرض گرفتن اندیشه های مشترکِ ادیان ابراهیمی، یعنی اسلام و مسیحیت و یهود ، به نقد جامعه و وضع موجود بپردازد .( از اندیشه های مشترک در ادیان ابراهیمی می توان به : ضرورت برقراری عدالت و به ویژه عدالت اقتصادی در جامعه ، ضرورت توجه جدی به نهاد خانواده و تلاش برای قرار گرفتن خانواده در محور همه حرکت های اقتصادی، سیاسی و فرهنگی جامعه ، ضرورت وجود روحیه اعتدال در مصرف و پرهیز از مصرفبارگی، مخالفت با سرمایه سالاری و بورژوازی، مخالفت با اندیشه های فمنیستی و اصالت زن در جامعه ، مخالفت با سیطره تکنولوژی و ابزار بر زندگی انسان ، این سه مورد آخر را اگر بخواهیم خلاصه کنیم می شود : مخالفت با سیطره زر و زن و ابزار ).
در واقع جامعه شناسی ابراهیمی از این لحاظ  با نظرات ماکس شلر، پایه گزار جامعه شناسی مسیحی، هم نواست که « انسان فاقد غریزه، گرفتار بند عادات است و سرمایه داری معاصر نیز با استفاده از همین بند عادات انسان را از ارزشهای اصلی جدا نموده و در منجلاب بی اخلاقی فرو برده است. در این میان مردم عادی، که اکثرهم لایشعرون، قدرت بازنگری، به معنای هوسرلی آن را از دست داده اند . پس این روشنفکران و جامعه شناسان هستند که می توانند به مرحله بازنگری رسیده و با کشف خودنیتی تاریخی خود، راه رهایی از استثمار فرهنگی و اقتصادی جامعه را یافته و موجب هشیاری و تحرک مردم شوند» ( تنهایی، 1375 : 189 ) می توان گفت جامعه شناسی ابراهیمی که مکتبی انتقادی است در طریقه نقد و انتقاد خود بر جامعه مدرن سرمایه داری  به جامعه شناسی مسیحی و مکتب فرانکفورت نزدیک می شود. ولی این تفاوت اساسی را دارد که مشکل جامعه شناسی ابراهیمی و نقد آن تنها علیه نظام سرمایه داری نیست بلکه علیه طاغوت است که از نظر این مکتب طاغوت اعم است از نظام سرمایه داری و طبقه بورژوا و یا نظام سوسیالیستی و طبقه کارگر و هر چیز دیگر که اصالتش را از غیر خدا کسب نموده باشد . در واقع جامعه شناسی ابراهیمی با هر چیزی که جامعه را به خودبنیادی و ماده و مادینه پرستی بکشاند می ستیزد حال آن لیبرالیسم باشد خواه سوسیالیسم خواه هر ایسم دیگر.
یکی دیگر از وجوه اختلاف جامعه شناسی ابراهیمی با مکتب فرانکفورت و نیز جریانات فمنیستی در این است که گروه اول تاکید بر آگاهی بخشی به طبقه کارگر علیه ستم طبقه بورژوا دارند و گروه دوم تاکیدشان بر آگاهی بخشی به زنان علیه ستم مردان است حال آنکه جامعه شناسی ابراهیمی تاکیدش بر آگاهی بخشی به جوانان علیه گسترش طاغوت است زیرا به باور آنان جوانان به ملکوت خدا نزدیکترند و امکان مبارزه علیه طاغوت برایشان امکان پذیرترست. بنابراین باید توجه داشت که از نگاه جامعه شناسی ابراهیمی در طول تاریخ ، به استثنای دوره کوتاه صدر اسلام ، هیچگاه ارزش های الهی و ابراهیمی مستقر و برپا نبوده است چه در حکومت های به ظاهر دینی، مثل بنی امیه و بنی عباس و اساسانیان و نیز امپراطوری مقدس روم ،  و چه در حکومت های سکولار امروزی، مثل تمامی دولتهای اروپایی فعلی ، بنابراین نباید کسی ظلم و ستمی که در این دوران بر مردم شده است را به پای ارزش های الهی بنویسد زیرا این حکومت های به ظاهر دینی خود مظهر شیطان و طاغوت بوده اند .  بنابراین این مکتب به هیچ وجه خواهان برگرداندن وضع سابق و بازگشت به گذشته و یا بازگشت به خویشتن نیست ( زیرا اساسا خویشتن ما و گذشته ما چیزی جز اسارت در چنبره نفس اماره وامانده و عقب مانده نبوده است ) بنابراین هیچ احساس نوستولوژیکی هم به گذشته ندارد، البته این به معنای تایید وضع موجود و کنونی هم ، که طاغوت پیشرفته است، نیست . بلکه خواهان آنست که بشر که موفق شده از جاهلیت اولی به درآمده از این جاهلیت اخری نیز به درآید و خود را از سیطره زر و زن و ابزار رهایی بخشد و بتواند به جامعه ای مترقی و متعالی برسد که در آن نان و ایمان ارزشی یکسان داشته باشند .
باید توجه داشت که جامعه شناسی ابراهیمی برای وصول به جامعه ایده آل به هیچ وجه به دنبال انقلاب و خشونت و اجبار نیست ( لا اکراه فی الدین ) بلکه معتقد است آنچه وظیفه اوست آگاهی بخشی به مردم به طور اعم و به جوانان به طور اخص است تا آهسته آهسته آنها بر معایب وضع موجود آگاهی یابند و خود با میل خود به سوی جامعه مطلوب رهسپار شوند در واقع جامعه شناسی ابراهیمی به هیچ وجه وضع موجود را به رسمیت نمی شناسد و خواهان بازسازی و سامان دهی اجتماعی است و به هیچ وجه وظیفه جامعه شناسی را صرف شناخت جامعه نمی داند بلکه همچون اریک فروم معتقد به « تلاش در بازسازی نظام اجتماعی معاصر با تکیه بر انسانی تر نمودن حوزه عمل اجتماعی » است ( آزاد ارمکی ، 1381 : 127 ) البته این تفاوت اساسی را نیز با اندیشه های فروم دارد که به جای انسانی تر نمودن طرفدار لاهوتی تر نمودن حوزه عمل اجتماعی است .
به این نکته باید اذعان داشت که جامعه شناسی ابراهیمی اگر چه از نظریات مختلف استفاده می کند اما آنچه محور و اصل اساسی آنست انتقاد از وضع موجود بر مبنای ارزش های الهی و ابراهیمی است . برای مثال یکی از مواردی که جامعه شناسی دینی بدان باور دارد و از ابتکارات این مکتب است اعتقاد به این مطلب است که در جامعه مدرن بر اثر انقلاب صنعتی و تکنولوژیک از یک سو و همچنین گسترش تفکرات فمنیستی و اصالت زن که به تحقیر مقام مادری و کارهای خانه داری می پردازند و قایل به یکسانی شخصیتی و روحیه ای زن و مرد میباشند ، از سویی دیگر و نیز سست شدن روابط اخلاقی و دینی و ارتباط گسترده زن و مرد در محیط های مختلف ، به ویژه در محیط کار و درس ، و تاثیرپذیری خودآگاه و ناخودآگاه آنها از یکدیگر موجب شد که هویت مردانه مردان و هویت زنانه زنان دستخوش تغییر و دگرگونی شود به طوری که دیگر سخن گفتن از دو جنسیت زن و مرد اشتباه است ( البته جنسیت با جنس تفاوت دارد منظور از جنسیت بیشتر روحیات است و منظور از جنس جسمیات ) بلکه باید از جنسیت واحد سخن گفت جنسی که نه زن است و نه مرد و در عین حال هم زن است و هم مرد .
از شواهد این مدعا نیز نزدیک شده سیمای ظاهری زن و مرد به یکدیگر و نیز گسترش شدید میل افراد به زندگی مجردی و نیز همجنس گرایی می باشد ؛ بنابراین مکتب جامعه شناسی ابراهیمی معتقد است که مدرنیته علاوه بر آن بلایی که بر سر بسیاری از امور زندگی انسان ، به ویژه انسان شرقی ، آورد؛ مثلا : لباس های محلی آنها را به دست خودشان از تنشان درآورد و کت و شلوار و کروات بر تن آنان پوشاند و نیز آن بلایی که بر سر زبان های محلی و بومی درآورد به طوری که تاکنون آن طور که برخی آمار نشان می دهند حدود 2000 زبان نابود شده است و این طور که پیش می رود با توجه به گسترش اینترنت ، ماهواره و از همه مهمتر پروژه غربی سازی که اسم فریبنده جهانی سازی را بر پیشانی اش گذاشته ، احتمال دارد تا چند دهه دیگر حتی زبان های بزرگی مثل فارسی نیز در معرض اضمحلال و نابودی قرار می گیرند و زبان انگلیسی زبان تمامی مردم جهان می شود -  علاوه بر همه این کارها نظام سرمایه داری مدرن بلایی دیگر هم بر سر بشر آورد و آن هم نابودکردن هویت مرد بودگی مردان  و زن بودگی زنان است که اساس تشکیل و استمرار خانواده می باشد ، بوده است و از این رهگذر خانواده نیز نابود شده است.  در واقع باید اذعان کرد ، طاغوت سرمایه داری انسان را به موجودی تک جنسیتی بدل کرده است ، موجودی که نه مرد است که در او بتوان شجاعت و سخاوت و عزت و جوانمردی جست و نه زن است که نجیب باشد و باوقار و عاطفی و با ناز و دور از دسترس و در عین حال هم مرد است و هم زن ؛ موجودی که معلوم نیست چیست ملغمه ایست از صفات رذیله هر دو جنس و البته برخی صفات حسنه آنها ، انسانی که دچار نفاق جنسیتی شده است و چون مارماهی نه این تمام است و نه آن تمام. به هر روی شاید بهتر باشد که این موجود عجیب الخلقه و جدید الولاده را همان " انسان تک جنسیتی " بنامیم که از نخستین عواقب تولد نه چندان فرخنده اش فرو ریزی بنیاد اخلاق و نجابت و خانه و خانواده و مردانگی و زنانگی و از دست دادن آرامش ، با وجود گسترش آسایش ، و نیز رشد شدید پدیده نامیمون همجنس گرایی است و عواقب دیگرش نیز احتمالا در پی خواهد آمد.
نظر بالا یکی از نظرات ابتکاری مکتب جامعه شناسی ابراهیمی است مکتبی که همانطور که بیان شد  نباید آن را با نظریاتی همچون ساخت گرایی و یا کارکردگرایی مقایسه کرد بلکه از نظر نوع رویکرد باید با مکتب فرانکفورت و فمنیسم که صرفا به نقد وضع موجود جامعه می پردازند مقایسه نمود .
یکی دیگر از اندیشه های مطرح در جامعه شناسی مبارزه با مصرف بارگی که درد عام البلوای جامعه جدید است و نیز داشتن انتقادات به تکنولوژی است که امروز پسر بزرگتر از پدر شده است و انسانیت را در چنگال خود سخت می فشرد، در واقع تکنولوژی که قرار بود در خدمت انسان باشد امروز انسان را به خدمت خود درآورده است.البته جامعه شناسی ابراهیمی به هیچ وجه خواهان حذف مصرف و تکنولوژی نیست، زیرا بر محاسن و هنرهای آن معترف و مذعن است، بلکه خواهان تعدیل اثرات منفی و عیب های این دو می باشد. انتقادات جدی جامعه شناسی ابراهیمی به جامعه مدرن تاحدی است که دوران مدرن از نظر این مکتب، همانطور که بیان شد ، عرصه استیلای زر و زن و ابزار است و باید تا جاییکه می توان از استیلای آنها کاست و آنها را تا حد ممکن مهار کرد و برای برقراری نظام پیشرفته و اخلاقی و ابراهیمی کوشید.
یکی دیگر از ویژگی های مکتب جامعه شناسی ابراهیمی  نگاه خاص او به انسان است زیرا از منظر این مکتب انسان تمایلی ذاتی و گریز ناپذیر به فساد و افساد در زمین دارد. بنابر همین ویژگی است که بی بند و باری اخلاقی و سقط جنین و مصرفبارگی، خواه مصرف کالا یا مصرف جنسی است ، به عنوان ویژگی انسان مدرن درآمده است. در نظر انسان مدرن همه چیز و همه کس یک بار مصرف است خواه تلوزیون و یخچال و خواه همسر یا دوست، و همین امر موجب گسترش طلاق شده است. انسانی که در دوران سنت به مفاسد متعدد دیگری آلوده بود.
همچنین جامعه شناسی ابراهیمی رویکرد انتقادی  نسبت به ورزش های حرفه ای که مورد حمایت رسانه های بورژوازی نیز هستند، دارد. در واقع این مکتب ورزش ها و بازی هایی چون: فوتبال، بسکتبال، والیبال و کلا تمام ورزش هایی که در آنها توپ و تور وجود دارد، را ناشی از تلاش آدمیان برای ارضای خواسته اهریمنی ضمیر ناخودآگاه آدمی ( در اینجا از تفکرات فروید بهره مند می شود ) تلقی می کند. در این منظر جامعه شناسی ابراهیمی با استفاده از نظریات نشانه شناسانه ( به ویژه نظریات رولان بارت) به نشانه شناسی ورزش های توپ و تور دار می پردازد و توپ را نماد نرینگی می داند که با تلاش و همکاری و همه کاری مردان سعی بر آنست که آن را وارد پرده و تور دروازه که می تواند نماد مادینگی و بکارت و عصمت زن باشد ، نمایند . در واقع علت اصلی استقبال از این ورزش ها ، به ویژه فوتبال ، توسط شهروندان و به ویژه مردان جامعه مدرن که ذاتا اهل فساد و تباهی اند نیز به دلیل ارضای همین خواسته های جنسی و دیونوسوسی مستور در ضمیرناخودآگاه آنان به وسیله تماشا و لذت بصری از این ورزش های توپ و تور دار است .
از دیگر انتقادات جامعه شناسی ابراهیمی بر جامعه مدرن ، مساله فروپاشی خانواده است . در جامعه شناسی ابراهیمی مطرح می شود که در دنیای جدید به علت تاکید بیش از حد بر فرد و فردگرایی لیبرالیستی از سویی و تاکید بر جامعه و جامعه گرایی سوسیالیستی از سویی دیگر موجب تضعیف و تحقیر خانواده و تنزل جایگاه آن شده است. جامعه شناسی ابراهیمی در کنار این دو نظر، نظر سوم یعنی خانواده گرایی را مطرح می کند و معتقد است که باید تمام نظام های سه گانه یک جامعه، یعنی نظام سیاسی ، نظام اقتصادی ، نظام فرهنگی، مبتنی بر حفظ و حراست و اصالت و محوریت خانواده شکل بگیرد . از این منظر گرچه فرد و جامعه نیز مهم اند ولی اصالت و اصلیت تنها به خانواده تعلق دارد.
همچنین جامعه شناسی ابراهیمی از تخصصی شدن بیش از حد همه کارها و امور در جامعه مدرن انتقاد می کند و معتقد است که گرچه تخصصی شدن کارها ، تا حدی ، موجب پیشرفت و تسریع امور می شود اما افراط در تخصصی کردن امور نتیجه ای جز ایجاد انسان تک بعدی  و انسان پیچ گوشتی شده ندارد لذا معتقد است که باید در برابر تخصصی شدن بیشتر کارها و امور ، و حتی علوم ، به ویژه امور و علومی که به اخلاق و انسانیت انسانها وابسته تر است، ایستاد.
از دیگر انتقادات جامعه شناسی ابراهیمی به جامعه مدرن به سیستم اداری و نظام بوروکراسی حاکم بر آنهاست . جامعه شناسی ابراهیمی نظام ادارای جوامع مدرن را مانند اسید Acid می داند که تمام حیثیت و شخصیت کارکنانش، در درجه اول ، و ارباب رجوع و مراجعانش ، در درجه دوم ، را در خود مستحیل می کند و ذوب می کند و نابود می کند . در واقع نظام خشن و غیر انسانی بوروکراسی اداری کارمند و مراجع هر دو را به شرف فروشی وا می دارد. لذا جامعه شناسی ابراهیمی معتقد است که باید راهکاری برای تعدیل این نظم و نظام اسیدی اداری یافت .
از دیگر نظرات جامعه شناسی ابراهیمی در خصوص جامعه مدرن و زندگی مدرن است . جامعه شناسی ابراهیمی معتقد است زندگی مدرن به زندگی سگی تبدیل شده است و افراد جامعه مدرن به سگ سان هایی تبدیل شدند که از بام تا شام در حال سگیدن هستند و برای تکه ای استخوان  به جان هم می افتند و استخوان را از دهان یکدیگر می ربایند . 
همچنین از نظر جامعه شناسی ابراهیمی آنچه جامعه را تشکیل می دهد و به حرکت وامی دارد طبقات اجتماعی است اما آنچه موجب ایجاد یک طبقه می شود در درجه اول اشتراک افراد در داشتن یک تفسیر از هستی و یک تلقی مشترک از عالم و آدم است. به عبارت دیگر از منظر جامعه شناسی ابراهیمی افراد جامعه دو دسته اند: عده ای که جهان بینی طاغوتی و ماده و مادینه پرستی دارند، اعم از اینکه صاحب ابزار کار باشند یا نباشند یا منزلت اجتماعی به یک اندازه داشته باشند یا نداشته باشند، و دوم گروهی از افراد جامعه که جهان بینی لاهوتی و قدسی دارند ، اعم از اینکه صاحب ابزار کار باشند یا نباشند یا احترام اجتماعی به یک اندازه داشته باشند یا نداشته باشند. در واقع از نظر این مکتب آنچه در درجه اول برای ایجاد یک طبقه اجتماعی ضرورت دارد جهان بینی و تفسیر از هستی مشترک میان آنهاست و پس از این است که داشتن ابزار تولید، آن طور که مارکس می گفت، یا احترام و منزلت اجتماعی ، آن طور که ماکس وبر می گفت، قرار می گیرد .
 و باید دانست که تضاد و نزاع بین این دو تفسیر از هستی و نگرش به عالم و آدم است که سبب حرکت جامعه می گردد. البته جنگ بین تفکرات طاغوتی با تفکرات رحمانی ( تمامی جنبش های اجتماعی نیز یا قدوسی اند و یا دیونوسوسی که در طلب دستیابی به اکثر لذت اند ) تنها موجب حرکت و دگرگونی جامعه نیست بلکه موجب حرکت تاریخ بشر از ابتدا تاکنون نیز می باشد.
از دیگر مسایلی که هر مکتب جامعه شناسی باید نسبت خود را با آن روشن سازد مساله نظم اجتماعی است یا به عبارت دیگر اینکه افراد در جامعه چرا یک نظم خاص را می پذیرند و بر اساس آن عمل می کنند و کنترل اجتماعی در راستای آن را تایید می کنند . در این خصوص جامعه شناسان نظرات مختلفی دارند « مارکس اعتقاد داشت که شالوده نظم اجتماعی ساختار اقتصادی است؛ دورکیم بر نیازهای اساسی جامعه تاکید می نهاد و آن را با ارگانیسم یا کالبد زنده مقایسه می کرد ؛ و ماکس وبر به الگوهای منظم عمل قابل فهم و به حاصل آنها یعنی به اعتقادات خاص توجه داشت » ( مور ، 1376 : 11 ) از منظر جامعه شناسی ابراهیمی آنچه موجب نظم اجتماعی تاکنون شده است ، توافقی است که در داخل جهان بینی طاغوتی یا همان تفسیر دیونوسوسی ، برای دستیابی به لذت بیشتر و به ویژه لذت جنسی بیشتر ، صورت گرفته است .
به عبارت دیگر از آنجا که در طول تاریخ همیشه روح حاکم بر جامعه تفکرات طاغوتی که برآمده از ذات فساد طلب آدمی است ، بوده و این تفکر در هر زمان گفتمان های خاص خود را غالب کرده است . بنابراین آنچه سبب ایجاد نظم اجتماعی می شود وفاق و تعاون بر اثم و عدوان اکثریت افراد جامعه است که در چارچوب اندیشه های دیونوسوسی خود خواهان دستیابی به  نهایت لذت و خوشباشی ، هستند.
نتیجه و سخن پایانی
در پایان باید بیان کنیم که آنچه ما در این مقاله کوتاه سودای طرحش را داشتیم بحثی مقدماتی راجع به جامعه شناسی ابراهیمی بود که البته بحث مبسوط تر آن محتاج به مجالی بیشتر و مشارکت اندیشمندان دیگر است.
آنچه بیان شد به طور مختصر این بود که جامعه شناسی ابراهیمی را باید به عنوان مکتبی انتقادی که به نقد و تحلیل جامعه مدرن می پردازد تلقی کرد، از این لحاظ شبیه به مکتب فرانکفورت است، البته این تفاوت اصلی را نیز با مکتب فرانکفورت دارد که نه بر اساس مبانی مارکسیستی بلکه بر اساس مبنای ارزش های مشترک تمام ادیان ابراهیمی به نقد و تحلیل جامعه مدرن می پردازد.
 که البته نگارنده در ادامه مواردی از این نقدها را نیز به اختصار بیان کرد . امید که زمینه برای بحث های تکمیلی مهیا شده باشد.
------------------ 
منابع و مآخذ :
1- آزاد ارمکی ، تقی ( 1386 ) نظریه های جامعه شناسی . تهران : انتشارات سروش
2- آزاد ارمکی ، تقی (1375 ) نظریه در جامعه شناسی . تهران : انتشارات علمی و فرهنگی
3- توسلی ، غلام عباس ( 1374 ) نظریه های جامعه شناسی . تهران : انتشارات سمت
4- تنهایی ، حسین ابوالحسن (1375 ) نظریه های جامعه شناسی 2 . تهران : انتشارات پیام نور
5- مور ، استفن (1376 ) دیباچه ای بر جامعه شناسی . ترجمه مرتضی ثاقب فر . تهران : انتشارات ققنوس

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

نیم نگاهی به سیر اندیشه‌های تربیتی/ رضا مهریزی

تاریخ انتشار : پنجشنبه ۱۲ ثور ۱۳۹۲ ساعت ۰۷:۲۵

 

اندیشه تربیتی یا فلسفه تعلیم و تربیت به طور خلاصه عبارت است از تامل و تعمق در چرایی تعلیم و تربیت ، چیستی تعلیم و تربیت ، چگونگی تعلیم و تربیت و غایت تعلیم و تربیت.
تعلیم و تربیت از جمله مسایلی است که طی قرون متمادی ذهن انسان  را به خود مشغول داشته‌است.
شاید بتوان نخستین نشانه های اندیشه تربیتی را در تمدن ایران هخامنشی، که نخستین تمدن واقعی تاریخ است، جست و یافت. از ویژگی‌های عمده اندیشه تربیتی در تمدن ایران هخامنشی، که مبتنی بر دیانت زرتشتی بود، می توان به تاکید بر احساس وطن پرستی، تأکید بر توانایی‌های فیزیکی و بدنی و قدرت جنگاوری، تاکید بر سهی گویی و سهی اندیشی و سهی کرداری اشارت کرد . علاوه بر این موارد، اندیشه تربیتی این دوران تأکید زیادی روی پیوندهای خانوادگی و احساسات گروهی داشت و همانطور که گفتیم دین محور بود.
اما پس از تمدن ایران هخامنشی، اندیشه های تربیتی در تمدن یونان باستان، که دومین مرحله تاریخی تمدن است، شایان تامل است. که در این میان، اندیشه ارسطو (۳۸۴ تا ۳۲۲ پ. م) نقشی پر جلوه تر دارد.
وی معتقد بود که دولت باید امور تربیت را به عهده خود بگیرد. و مردم را طوری تربیت کند که با حفظ مالکیت فردی، اموال خود را در منافع عمومی به کار برند. ارسطو باور داشت که افراد باید اطاعت از قانون را یاد بگیرند و بجا آورند والا تشکیل حکومت امکان نخواهد داشت. از نظر ارسطو باید به جوانان مزایای گرانبهایی که از تشکیلِ تشکیلات اجتماعی حاصل می‌شود و آزادی که از قانون به دست می‌آید را یاد داد، زیرا فقط مراقبت اجتماع می‌تواند در انسان تولید فضیلت و تقوا کند.
پس از تمدن یونان باستان، در سومین تمدن بزرگ تاریخ، یعنی تمدن اسلام و ایران، نیز متفکران متعددی به تامل در باب فلسفه تعلیم و تربیت پرداختند. بیشتر این اندیشمندان «تعلیم و تربیت» بر پایهٔ اهداف الهی و تقرب به خداوند و تزکیه نفس تعریف کرده‌اند و بیشتر جنبه پرورشی، اخلاقی و اخروی آن را مدنظر داشته‌اند.
تعلیم و تربیت در اسلام از ارزش زیادی برخوردار بوده‌است. با مسلمان شدن مردمان از نژادها و جوامع مختلف، تعلیم و تربیت نقش مهمی در نزدیکی آنان و تشکیل یک امت واحده ایفا کرد. نزد مسلمانان علوم به سه دسته تقسیم شده بود : علوم اسلامی ، علوم فلسفی و طبیعی و علوم ادبی هنری. علوم اسلامی به بررسی منابع اسلامی مانند قرآن، احادیث و تفاسیر آن می‌پرداخت. علوم اسلامی از نظر فرهنگی از همه با ارزشتر به حساب می‌آمد؛ فلسفه و علوم طبیعی به اندازه علوم اسلامی مهم دیده می‌شد ولی کم فضیلت تر دیده می‌شد.
سیستم آموزش اسلامی در ابتدا تأکید زیادی روی فنون و امور عملی داشت. اما متاسفانه به تدریج از قرن ۱۱ میلادی به بعد، علاقه به علوم مذهبی به صورت عمده‌ای جای علوم دیگر را گرفت. علوم طبیعی _ تجربی  و فلسفه دیگر تنها به عده کمی تدریس می‌شد . از آزادی فکری داده شده به اندیشمندان و نخبگان کاسته شد. و علوم غیر دینی و بررسی‌های پژوهش گرایانه غیر دینی دیگر تحمل نمی‌شدند. لذا توجه بیش از حد به علوم دینی و منقولات و اخلاقیات و فروگذاری علوم طبیعی – تجربی و ریاضیات و معقولات، و جایگزینی فقه به جای فکر ، از عوامل مهم انحطاط تمدن اسلام و ایران شد. مولوی در مثنوی شعری دارد که مظلومیت علوم کاربردی طبیعی و ریاضی و عقلی را می توان از آن دریافت :
خرده‌کاریهای علم هندسه
یا نجوم و علم طب و فلسفه
که تعلق با همین دنیاستش
ره به هفتم آسمان بر نیستش
این همه علم بنای آخورست
که عماد بود گاو و اشترست
بهر استبقای حیوان چند روز
نام آن کردند این گیجان رموز
با ظهور چهارمین مرحله تمدن بشری یعنی تمدن غرب مدرن ، فلسفه تعلیم و تربیت  نیز وارد وادی جدیدی می شود اولین متفکر تعیم و تربیت  تمدن غرب مدرن ، فرانسیس بیکن (۱۵۶۱-۱۶۲۶)  است. بیکن در گسترش علوم تجربی در انگلستان و اروپا و تجدید حیات علم و فلسفه در اروپا نقش بسزایی داشت . ازجمله آثار بیکن کتب « احیاء علوم کبیر » و « پیشرفت دانش » را می توان نام برد . ( جای تاسف است که در تمدن اسلام و ایران محمد غزالی کتابی با عنوان احیاء علوم می نویسد و نتیجه اش اماته علوم است و در غرب فرانسیس بیکن احیاءعلوم می نویسد و بنیان یک تمدن بی نظیر را می گذارد ).
بیکن با جسارت و شجاعتی مثال زدنی ،زبان به انتقاد از گذشتگان و سلف سفیه گشود و به شدت از اندیشه های ابلهانه آنان و نتایج آن یعنی علوم قدیمه، انتقاد کرد : «...علوم برجای خود متوقف مانده‌است و کوچک‌ترین پیشرفت با ارزشی در راه انسانیت به وجود نیاورده است؛ ...سنت و روش مدارس پیروی شاگردان از استادان و است نه پرورش مخترعان و کاشفان... آنچه در ساحت علوم انجام می‌گردد دور خود گردیدن برگشتن به نقطه مبدا است.». وی بر این باور بود که «اگر برقوانین طبیعت آگاه شدیم بران فرمانروا خواهیم گشت؛ در صورتی که اکنون به علت جهل و نادانی خود بَرده آن هستیم... بگذارید تا هریک از علوم را در جای معین خود بنشانیم، نقایص و احتیاجات آنرا بررسی کنیم و امکانات آنرا بسنجیم و به طور کلی خاک دور و بر ریشه علوم را بکنیم و زیر و رو سازیم». همچنین بیکن با تأکید بر روش استقرایی و ارزش و اهمیت آن نسبت به دیگر روش‌ها، روند صحیح و مطلوب کشف حقیقت را گوشزد می‌کند. به‌نظر او پیشرفت و اختراع و کشف و به‌دست آوردن حقایق هنگامی میسر است که تعبیر و تفسیر طبیعت بدون دخالت بت‌های چهارگانه ( بت غار ، بت قبیله ، بت بازار ، بت نمایش ) صورت گیرد. با استفاده از این روش، به حقایق امور چنان‌که هستند نه چنان‌که معمولاً به‌نظر می‌رسند می‌توان پی برد و این‌ باید هدف علم و فلسفه و تعلیم و تربیت باشد.
فرانسیس بیکن را به حق باید بنیانگذار علم مدرن و به تبع آن تعلیم مدرن دانست که تفکراتش در پیشرفت علوم طبیعی _ تجربی و ریاضی و تسلط بشر بر طبیعت نقش ارجمندی داشت. در واقع بیکن همان حدیثی که در نزد مسلمانان وجود داشت را به زمان خود برد و به زبان خود بیان کرد (العلم سلطان من وجده صال و من لم یجده صیل علیه ؛ علم اقتدار است. هر کس این قدرت را به چنگ آورد، میتواند تحکم کند؛ میتواند غلبه پیدا کند؛ و هر کسى که این اقتدار را به دست نیاورد ، بر او غلبه پیدا خواهد شد و به او تحکم میکنند. ) حقیقت آن است که بیانات محوری اسلامی که توسط صوفیان سفیهی چون غزالی به حاشیه رانده شده بود سر از تمدن غرب درآورد و آنها را آقای آفاق کرد و مسلمانان را خوار کرد .
به هر روی فرانسیس بیکن نقش زیادی از نجات بشر از شر موهومات متهوع قرون وسطایی داشت هر چند وی نسبت به تعلیم و تربیت اخلاقی و معنوی بی اعتنا و فروگذار بود و این ایرادی غیر قابل انکارست .مرتضى مطهرى ديدگاه بيكن را اين گونه مورد انتقاد قرار مى دهد :
« نيمى از دردهاى انسان جز با علم با چيز ديگرى چاره نمى شود، ولى انسان دردهاى ديگري هم دارد كه همان دردهاى انسانى انسان است. يعنى دردهايى كه مربوط به ابعاد انسانى انسان است، اينجاست كه علم قاصر است، دانشمندان به اينجا كه مى رسند مى گويند: علم بى طرف است، علم بى تفاوت است، علم براى انسان، ارزش وسيله اى دارد، علم براى انسان هدف نمى سازد، علم هدف هاى انسان را بالا نمى برد، علم به انسان جهت نمى دهد، بلكه انسان در جهتى كه در زندگى انتخاب كرده است از نيروي علم استفاده مى كند. امروزه ما مى دانيم بيشتر دردهايي كه انسان از ناحيه ي انسان دارد، از ناحيه انسان هاى عالم دارد نه از ناحيه ي انسان هاى جاهل. آيا در رابطه ي استعمارگر و استعمار زده در دنياى امروز، در اين چند قرن آيا جاهل ها بودند كه جاهل ها را استعمار و استثمار مى كردند؟ يا جاهل ها بودند كه عالم ها را استثمار مى كردند؟ يا عالم ها بودند كه مردم ديگر [اعم از] جاهل و غيرجاهل را استعمار و استثمار مى كردند ». ( گرچه انتفادات مطهری تا حدودی وارد است اما باید توجه داشت که در دوران مدرن و با علم حداقل بسیاری از دردهای مادی بشر حل شد در حالیکه ما حتی نتوانستیم کمی از دردهای معنوی بشر ، که آنقدر سنگش را به سینه می زنیم ، دوا کنیم ) .
جان دیویی (۱۸۵۹ - ۱۹۵۲) نیز یکی از بزرگترین متفکران در ساحت فلسفه تعلیم و تربیت است . دیویی معتقد بود که دانش آموزان تنها در یک نظام آموزشی که به آنها اجازه تجربه و رابطه متقابل با برنامه درسی را دهد می توانند ببالند و بیارند ، لذا باور داشت همه دانش آموزان باید در فرایند یادگیری خودشان همکاری کنند. او بر این باور بود که تعلیم و تربیت ، باید زمینه ای برای یادگیری زندگی باشد. و در واقع آنچه هدف تعلیم و تربیت است، به كار افتادن نیروی فکر و ابتكار جهت سود همگانی در زندگی روزانه  است نه حفظ طوطى وار معلوماتی که چه بسا سودی هم در زندگی  انسان نداشته باشد.
جان دیویی تصویری جدید از کل نظام تعلیم و تربیت و از جمله معلم ارائه داد. به نظر او، معلم نباید کسی باشد که در جلوی کلاس می‌ایستد و اطلاعات پراکنی کند و دانش آموزان منفعل آنها را جمع کنند. بلکه معلم باید نقش پیش برنده و هدایت گر را به عهده بگیرد.از نظر دیویی معلم نباید متکلم وحده و دیکتاتور مآب باشد بلکه باید اهل گفتگو و دوستی با دانش آموزان بوده و در فرایند یادگیری همقدم و همنفس آنان باشد و کمک نماید تا دانش آوزان بتوانند خود مستقلا مفاهیم هر بحث را کشف کنند و درک کنند و بکار بندند. دیوئی با اتکا به فلسفه پراگماتیستی ، محور اساسى تعليم و تربيت، را فراگيرى روش حل مسأله و رفع مشكل می دانست. اگر دانشجو شيوه ي رويارويى با مسائل و مشكلات را بياموزد، بهتر مى تواند در دنيای آشفته كه هر لحظه مسائل جديدي در برابر او گردن می کشد ، به حل مسایل بپردازد و مشکلات را شکست دهد و زندگی موفقی داشته باشد. ( در واقع دیویی طرفدار علم نافع بود و نه علم لا ینفع . و این همان چیزی است که در فرهنگ دینی ما هم آمده که : اللهم انی اعوذ بک من علم لا ینفع . البته معنای نفع دیویی دنیوی است و معنای نفع دینی هم دنیوی و هم اخروی است ) .
به هر روی جان دیویی تعلیم و تربیت معلم محور و حقیقت محور را به تعلیم و تربیت دانش آموز محور و کاربرد محور و کاملا عمل گرا بدل کرد. این نوع فلسفه تعلیم و تربیت ،  امروزه محبوبترین اندیشه تربیتی تلقی می شود.
فلسفه تربیت در تمدن مدرن اسلامی – ایرانی :
بیان شد که تعلیم و تربیت جامع ، یعنی دربردارنده بعد مادی یا آفاقی و بعد انفسی یا معنوی ، در تمدن اسلامی مورد تاکید متفکران مسلمان بود اما پس از مدتی با افراط در توجه به بعد معنوی و انفسی، به تدریج بعد مادی و آفاقی که شامل علوم طبیعی و ریاضی و عقلی و نیز فنی و کاربردی می شود، جایگاه خود را از دست داد و همین یکی از عوامل انحطاط تمدن اسلام و ایران شد.
به نظر می رسد اگر قرار است تمدن مدرن اسلام و ایران دوباره شکل گیرد نباید آن اشتباه تاریخی را مرتکب شویم ( یعنی علوم فنی و راضی و طبیعی و عقلی را علم بنای آخور بدانیم و بنامیم ) . بنابراین جا دارد بدین منظور در درجه اول به علوم انسانی و اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و در درجه دوم به علوم طبیعی - تجربی و ریاضی و فنی – مهندسی  توجه شود ( این علوم ، یعنی انسانی و طبیعی ، علومی هستند که به ایجاد نمایی در عالم برون از ذات انسان یا عالم آفاق منجر می شوند و آدمی پیش از و بیش از هر چیز از محیط انسانی – اجتماعی و نیز محیط طبیعی خود متاثر می شود و حتی از آینه آفاق است که خویشتن خویش را می شناسد لذا اینها در اولویت قرار دارند ) و البته پس از توجه به علوم انسانی و علوم طبیعی باید به ایجاد نمایی در عالم انفس دست زد و از این رهگذر به خودآگاهی و خدا آگاهی و جاودانگی نایل شود.
به هر روی در نظام تعلیم و تربیت مدرن اسلامی و ایرانی که هدفش از تعلیم و تربیت چیزی جز افزودن بر سعه وجودی انسان در همه ابعاد آفاق و انفس نیست. افراد باید به گونه ای تعلیم داده شوند که به طور روزافزون و خستگی ناپذیر به ایجاد نمایی در این دو عرصه دست زنند تا گستره وجودی خویش را وسیع تر سازند و خداگون ترشوند . این نوع تعلیم و تربیت است که انسان را به ایجاد نمای محض شدن و جاودان شدن و در واقع وجه الله گشتن و خدامانندگی و رنگ و روی خدایی گرفتن در عین خدا بندگی و عبد حق بودن رهنمون می شود (« صِبْغَةَ اللّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً وَنَحْنُ لَهُ عَابِدونَ 138 بقره » و  «و تخلقوا باخلاق الله » ) و با در پیش گرفتن آن می توان نه اشتباه تمدن قدیم اسلام و ایران ، یعنی توجه بیش از حد به علوم دینی و منقولات و معنویات، را مرتکب شد و نه اشتباه تمدن غرب را در توجه بیش از حد به علوم طبیعی و ریاضی و فنی . به نظر می رسد این تعلیم و تربیت می تواند ما را به تمدن مدرن اسلام و ایران یا همان تمدن اشراق یار و یاور باشد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

شمه‌ای از هنر اندیشی‎های بشر

 

و پیش درآمدی بر هنر ابراهیمی/

 

رضا مهریزی

 

تاریخ انتشار : چهارشنبه ۵ سرطان ۱۳۹۲ ساعت ۰۶:۰۴

 

یش از آن‌که وارد اندیشیدن به چیستی و چونی هنر که ما آن را هنر اندیشی می نامیم ( و البته می توان نام فلسفه هنر را هم بر آن گذاشت ، ولی به دلیل معنای خاص و یونانی فلسفه، همان هنراندیشی را بکار می بریم) از دیر باز در تمدن های مختلف کم و بیش و به شیوه های گوناگون وجود داشته است که در این مقاله به آنها می پردازیم .
پیش از وارد شدن به بحث اصلی و بررسی سیر هنر اندیشی لاجرم باید تعریفی از هنر ارائه داد.
هنر عبارت است از :«آفرینش و ایجاد نمودن چیزهایی که زیبایی و دلنوازی و روح افزایی فراتر از امور معمول در زندگی بشر دارد و موجب تحریک احساسات و عواطف و کاستن از خشکی و خشونت و خستگی زندگی هر روزه می شود و انسان را ، هر چند کوتاه ، در نشئه ای ورای زندگی روزمره ، در حالتی لذت بخش و لطیف و مینوی قرار می دهد و از این رهگذر موجب انبساط روحی و سعه وجودی و فرازمندی انسان می شود.»
در اینجا نگاهی به سیر تاریخی فلسفه هنر در چهار تمدن اصلی و محوری تاریخ ، یعنی تمدن ایران هخامنشی، تمدن یونان و روم باستان، تمدن اسلام و ایران و تمدن غرب مدرن، می اندازیم.
هنر اندیشی در تمدن ایران هخامنشی : 
هنر اندیشی در تمدن ایران هخامنشی چندان مدون و منظم و مهمتر از اینها مستقل نبود بلکه در ذیل و ظل اندیشه های دینی زرتشت قرار داشت.
اگر بخواهیم دو شاخصه مهم اندیشه دینی زرتشتی که در هنر هخامنشی موثر بوده است را بیان کنیم یکی اندیشه ضد بت پرستی و لاهوت گرای زرتشت است و دیگری اندیشه نادرست بودن خدامانندگی انسان(یعنی ممنوعیت اینکه انسان کارهایی بکند که خدا می کند ) می باشد. از همین روست که در هنر هخامنشی اثری از مجسمه سازی وجود ندارد و آنچه هست نقش برجسته است. همچنین هنر هخامنشی که بیشتر در معماری جلوه گرست به دلیل کاست گرایی زرتشتی اساسا یک هنر اشرافی و خاص طبقات بالای جامعه به ویژه شاهان و شاهزادگان است و جایی برای توده مردم و فرودستان جامعه ندارد .
البته فرش و هنر فرش بافی که نقش و نگاری از آسمان را در زمین باز می تاباند ، در تمدن ایران هخامنشی رونق داشته است.(فرش پازیریک بهترین نمونه رونق این هنر در آن زمان است). به هر روی از آنجا که تمدن ایران هخامنشی تمدنی شریعت مدار بود لذا دیگر جایی برای تنفس و تکاپوی هنر اندیشان نبود.
هنر اندیشی در تمدن یونان و روم باستان : 
برای آگاهی یافتن از فلسفه و حکمت هنر در تمدن یونان و روم باستان باید به سراغ دو چهره و چکاد فکری و فرهنگی آن یعنی ارسطو و افلاطون رفت . آنها هر دو اعتقاد داشتند که هنر چیزی نیست جز تقلید یا محاکات از واقعیت .البته از آنجا که هر دو فیلسوف نظرات متفاوتى درباره واقعیت داشتند لذا تلقی آنان از محاکات و تقلید نیز تفاوت دارد . از نظر افلاطون هنر از عالمی تقلید مى کند که، از واقعیت اصیل ، که همان عالم مُثُل است ، دور افتاده است. ( افلاطون معتقد بود که عالم مادى، رونوشت ناقصى از عالم مُثُل است و چون هنر نیز خود رونوشت و تقلید ناقصى از عالم مادی است پس هنر از حقیقتِ اصیل ، دور افتاده تر شده است). 
ارسطو گرچه معتقد است که هنر تقلید و رونوشتی از اصل است اما در عین حال این تقلید را فرایندی ارجمند می دانست که تلاش مى کند رفتار عمومى و کلی بشر ، نه رفتار فردی و جزیی ، را تقلید کند. از نظر ارسطو ، هنرمند تماشاگر را به نزدیکی و توجه و کنجکاوی به واقعیت های پیرامونش بر می انگیزد .
هنر اندیشی در تمدن اسلام و ایران : 
هنر اندیشی در تمدن اسلام و ایران، به دلیل دین مدار بودن آن، شباهت زیادی به تمدن ایران هخامنشی دارد. ( به ویژه در مساله ممنوعیت خدامانند شدن) متاسفانه در این دوره اندیشمندان اسلامی کتاب ویژه ای در باب فلسفه هنر، تالیف نکرده اند. و مباحث مربوط به فلسفه هنر کم و بیش در جای جای آثار ایشان پراکنده است. مثلا بحث از چیستی زیبایی در مباحث مربوط به صفات کمالیّه و جمالیّه خداوند مطرح می‌شود و بحث از شعر و زیبای‌های ادبی در مبحث صناعات خمس مطرح می‌شود .
گرچه متفکران مسلمان تا حدودی به بسط نظریات یونانیان ، به ویژه نظریه تقلید یا محاکات که شاخصه هنر اندیشی ارسطو و افلاطون است ، نیز پرداختند ؛ اما حقیقت امر آن است که در تمدن اسلام و ایران آنچه سایه افکن بر جزء جزء اجزای جامعه بود فقه بود نه فکر . در واقع عرصه هنر بجای اینکه در اختیار اصحاب فکر و فلسفه قرار گیرد ، به مانند اکثر عرصه های دیگر ، در اختیار فقیهان بود و این خود از عوامل اصلی نبود هنر اندیشی جدی در تمدن اسلام و ایران بود ( همانطور که در تمدن دینی ایران هخامنشی نیز همین اتفاق افتاد ). از این روست که در تمدن اسلام و ایران هنر اندیشی و به تبع آن هنر با محدودیت ها و مضیقه های زیادی روبه رو بود و همچنان هست و هنرهایی مثل مجسمه سازی ، نقاشی و صورتگری به دلیل آنکه مستلزم نوعی خدامانندگی و دخالت در کار خدا تعبیر می شد مطرود بود و هنرهایی چون موسیقی نیز به چون آن را موجب غفلت و از مصادیق لهوالحدیث می شمردند مهجور بود و این از ضعفهای انکارناپذیر تمدن اسلام و ایران است ؛ تنها هنرهایی که در تمدن اسلام و ایران نضج گرفت شعر و معماری بود.
هنر اندیشی در تمدن غرب مدرن: 
در تمدن غرب مدرن ژرف اندیشی و تعمق در هنر و تفلسف هنری اوج زیادی یافت و اندیشمندان زیادی بدان توجه نموده و نظر پرداختند که ما در اینجا به نظرات سه چهره مهم در فلسفه هنر مدرن اشارت می نماییم . 
کانت اولین فیلسوف مدرنی است که به ژرف اندیشی در هنر و زیبایی پرداخت و نخستین اقدامش جداسازی هنر از گستره اخلاق و علم بود ، پروژه اصلی کانت جداسازی گستره ها از یکدیگر است چرا که او معتقد است که هر گستره ای دارای حقیقت خاص خویش است .
کانت ارزش یک اثر هنری را ‌تنها بر زیبایی استوار نمی‌دید بلکه آن را وسیله‌ای برای رسیدن به زیبایی‌شناختی هم می‌دانست. کانت برای سنجش اثر هنری میان زیبا بودن و بالا بلند بودن ، تفاوت می نهاد بدین ترتیب که زیبا بودن بر ادراک حسی کرانمند و تخته بند زمان و مکان پای دارد ، اما بالا بلند بودن بر احساس متعالی بی کرانگی جای دارد .به اعتقاد کانت زیبایی اعم از اینکه طبیعی یا هنری باشد لذت خاصی را در انسان به وجود می‌آورد. از این رو وی میان زیبایی و لذت ، پیوستی استوار می بیند .
دیگر فیلسوف شاخصی که به هنر اندیشی در غرب مدرن پرداخت هگل آلمانی بود . به نظر هگل فلسفه هنر از حقیقت واحدی ناشی می شود که همان گسترش جان در جهان است. او معتقد بود که اثر هنری همانند یک شیء طبیعی واقعیتی مادی دارد ولیک علاوه بر آن ، در آن از آگاهی و معنا نیز نشانی هاست . 
هگل گمان دارد آثار هنری از هر نوعی که باشند به اندازه های مختلف از یک سو از تجلی جان در ماده سخن می گویند و از سویی دیگر ، گشایش و رهایش جان را از ماده ، به نسبت های متفاوت ، نمایان می سازند. به نظر هگل در تاریخ هنر سه مرحله متمایز می توان تشخیص داد: هنر نمادین (سمبولیک)؛ هنر فاخر ِباستانی (کلاسیک) و هنر تخیلی –عاشقانه (رمانتیک). هر یک از این خان‌های سه گانه نمودار درجاتی از تجلی جان در ماده است که هر یک با یکی از هنرهای خاص شناخته می شود: معماری بیشتر با مرحله سمبولیک ، مجسمه سازی بیشتر با مرحله کلاسیک، و شعر بیشتر با مرحله رمانتیک واقعیت می یابند .
دیگر متفکر مدرن هنر اندیش بندتو کروچه ایتالیایی است . کروچه بر این باور بود که تمام فعالیت های انسان به سوی چهار آرمان و مفهوم محض ، پیش می رود: زیبایی ، حقیقت ، سودمندی و نیکی . که همین آرمان ها جنبه های مختلف آگاهی آدمی را ترسیم کرده و به شکوفایی می رسانند. کروچه اندیشه اش در باب هنر را در ایده «شهود»فشرده می کند. شهود نزد کروچه عین درک زیبایی است؛ و با این پیش فرض که زیبایی در ذات اشیا خارجی پنهان نبوده بلکه جای در جان انسان دارد و طبعا برای کسی که قادر به کشف زیبایی باشد آن را جا به جا می یابد. کروچه در تبیین نظریه اش از طریق سلبی وارد می شود و بیان می کند که هنر چه چیزهایی نیست . وی معتقد بود که:
۱- هنر را نباید در حلقه تنگ تناسبات مادی و فیزیکی و صوری محصور کرد.
۲- هنر نباید سودمند و مفید باشد.
۳- هنر نباید اخلاقی باشد.
۴- هنر نباید منطقی و مفهومی و زاییده شناخت بشر باشد.به عبارت دیگر از نظر کروچه هنر بی‎همه چیز است .
هنر اندیشی در تمدن غرب مدرن رونق فراوان و شکوفایی با شکوهی داشت و به تبع آن هنر نیز در این تمدن به اوج رسید و به یکی از نقاط قوت و قوه برتری غرب بدل شد .
هنر ابراهیمی :
 حال که شمه ای از هنر اندیشی های بشر را نشان دادیم. بهتر است سراغ خودمان در تمدن مدرن اسلام و ایران بیاییم . 
متاسفانه ما در تمدن متقدم اسلام و ایران و در فلسفه اسلامی به دلیل کم کاری گذشتگان و فضای فقه زده جامعه سنتی ، میراث چشمگیر و قابل توجهی نداریم و لذا نیازمند تامل و تفلسف جدی در عرصه هنر هستیم .
به نظر می رسد که برای رونق هنر اندیشی و فلسفه هنر ، چاره ای نیست جز اینکه ابتدا خود را از سنگینی سیطره فقه رها کنیم و فکر را جایگزین فقه گردانیم تا شاید بتوانیم کاری کنیم . ( باید اذعان کرد که حذف هنر از یک تمدن ، با هر بهانه و دستاویزی که باشد ، بسان پاشیدن اسید در صورت یک انسان است که وی را کریه المنظر می سازد و لذا تمدن بی هنر و یا کم هنر نیز تمدنی زشت و مشمئز کننده و کریه می باشد ) . 
البته باید هنر را از سیطره فقه نجات بخشید و نه از لوای اسلام . زیرا به نظر می رسد که راه رهایش و گشایش ما توجه به عقلانیت آزاد قرآنی و حتی عقلانیت آزاد ابراهیمی و فروگذاری فقه فرقه ای است؛ جای تعجب و تأسف است که فقه و آیات الاحکام که کمتر از ۹ درصد قرآن را به خود اختصاص داده امروز به ۱۰۰ درصد و حتی هزار درصد قرآن و اسلام تبدیل شده اند و این یکی از عوامل عقب افتادگی مسلمین است). یکی از هنر اندیشی هایی که از دل همین عقلانیت آزاد قرآنی بیرون می آید؛ اندیشه «خدا مانندگی انسان در عین خدا بندگی و خدا بندگی او در عین خدا مانندگی»است؛ («صِبْغَةَ اللّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً وَنَحْنُ لَهُ عَابِدونَ ۱۳۸ سوره بقره : رنگ خدایی بخود بگیرید و چه رنگی بهتر از رنگ خدا و {بگویید} ما تنها او را پرستش می‌کنیم»)در مدار این اندیشه انسانِ مسلمانِ مدرن می تواند همانند خدا به ایجاد نمایی و آفرینشگری بی محدودیت و گسترده در همه عرصه ها و از جمله هنر دست زند و نه تنها دیگر مانعی برای هنرهایی چون مجسمه سازی و صورتگری و موسیقی نیست بلکه هر چه آزادانه تر و جدیدتر به ایجاد نمایی هنری دست زند به خدا شبیه تر و نزدیک تر شده است؛ چرا که خدا خود اولین و بزرگترین هنرمند است ( چه مجسمه ساز و چه معمار و چه صورتگر و … چرا که خود فرمود : « هُوَ اللَّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ ۲۴ سوره حشر : او خداوندی است خالق ، آفریننده ای بی سابقه ، و صورتگری ( بی نظیر ) برای او نامهای نیک است».) گر چه باید توجه داشت که این خداگون شدن به معنای تقلید و محاکات افلاطونی از طبیعت نیست بلکه به معنای آفرینش کاملا بدیع و بی سابقه همانند خداوند است زیرا خدا خود نو و بدیع آفرین است « بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ ۱۰۱ سوره انعام : پدیدآورنده بى‏سابقه و بى‏الگوى آسمان‏ها و زمین است. 
و البته این خداماننده شدن باید در عین خدا بندگی باشد، یعنی نباید هنرمند بر کامه و ضدِ ایمان و اخلاق مشترک در ادیان ابراهیمی هنری ایجاد نماید ، چرا که انسان اگر از اصول مشترک ایمانی و اخلاقی در ادیان ابراهیمی فرا رود کرامت و شرافت متعالیش خدشه دار و لکه دار می شود و این خود بر خلاف روح هنر متعالی و رهایی بخش خواهد بود .  
بنابراین هنری را که به دنبال بیشترین و بدیع ترین ایجاد نمایی در ساحت هنر ضمن پاسداشت حرمت ایمان و اخلاق مشترک ادیان ابراهیمی است ، را می توان «هنر ابراهیمی»نیز نامید . گرچه تفصیل این بحث، مجالی جدا و وسیع می طلبد و در این جا به همین مقدار بسنده می کنیم.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

عقلانیت آزاد قرآنی،

 

محور تعالی تمدن اسلام و ایران/ رضا مهریزی

 

تاریخ انتشار : دوشنبه ۲۱ حوت ۱۳۹۱ ساعت ۰۲:۵۴

 

نگارش رضا مهریزی
 اگر بخواهیم تمدن های بزرگ و محوری تاریخ بشر را برشماریم باید تنها به چهار تمدن اشاره و اکتفا نماییم، که به ترتیب زمانی عبارتند از: تمدن ایران هخامنشی، تمدن یونان و روم باستان، تمدن اسلام و ایران، تمدن غرب مدرن .
در تمام این تمدنهای چهارگانه، محور اصلی و نقطه پرگاری قرار دارد که تمام شعاع آن تمدن حول آن می گردد که آن را " وجود محوری"  می نامیم . وجود محوری در تمدن ایران هخامنشی" جهان بینیِ تنازع خیر و شر یا دو نیروی مینوی و لاهوتی " است ؛ وجود محوری در تمدن يونان و روم باستان" کاسموس یا جهان هستیِ ناسوتی" می باشد ؛ وجود محوری در تمدن اسلام و ایران " قرآن یا وحی توحیدی " بوده است و وجود محوری در تمدن غرب مدرن " انسان یا همان اومانیسم " می باشد.
اکنون که سخن از ایجاد تمدن اسلامی - ایرانیِ مدرن مطرح است، که لاجرم در چارچوب آن نیز باید تولید علم اسلامی و بومی صورت بندد، چاره‎ای نیست جز آنکه با تامل در گذشته تمدنی خود بکوشیم" وجود محوری"  آن را عمیقا و دقیقا شناخته و به بازسازی و نوسازی آن دست یازیم ( بازسازی یعنی ساخت آنچه بوده ولی به دلایلی از میان رفته. و نوسازی یعنی ساخت آنچه نبوده ولی برای جبران اشتباهات گذشته باید باشد و یا بنا به اقتضاآت زمان باید باشد؛ بنابراین، بایسته است که بسازیم و اضافه نماییم، البته به شرط آنکه باسازه اصلی مخالفتی نداشته باشد؛ گرچه لزومی ندارد که موافق هم باشد و صرف مخالف نبودن بسنده است. امروز دیانت ما هم به بازسازی احتیاج دارد و هم به نوسازی)[؟!] .
بیان شد که " وجود محوری"  در تمدن اسلامی «قرآن یا وحی توحیدی» بوده است. شایسته است بدانیم قرآن در فرهنگ اسلامی عِدل جهان آفرینش شمرده می شده است. به دیگر سخن، در نظر مسلمانان، در هستی دو کتاب وجود دارد: كتاب تكوين كه همان طبيعت است و ديگری كتاب تدوین که «قرآن» است. مسلمانان باور داشتند که جهان طبیعت و علمِ محصول تجربه در آن از یک سو و قرآن و اندیشه ناشی از تاویل آن از سویی دیگر ؛ دو روی یک سکه می باشند که نه تنها هیچ تعارض و تضادی میان آنها نیست بلکه آنها مکمل و مفسر و مددکار یکدیگر نیز هستند و حتی اگر میان آنها تضاد و تعارض ظاهری به چشم خورد باید با اصالت دادن به فعل و کار خدا این تعارضات ظاهری را فیصله بخشید. ( علت اصالت دادن به کار و فعل خدا این است که خدا هر روز و هر زمان، در کار و کردار جدیدی است. سخن خدا در این باره این است: « کل یوم هو فی شان: او هر روز در کارى است. سوره الرحمن آیه 29 » در حالیکه قول او بیش از 1400 سال پیش برای آخرین بار بر وجود گرامی حضرت ختمی مرتبت و بنا به شرایط شخصیتی ایشان و جامعه ای که در آن می زیسته نازل شده است و از آن به بعد دیگر بر ما دروازه قول و سخن خدا مسدود شده است ( چنانکه حضرت علی علیه السلام در رثای پیامبر فرموده است: پدر و مادرم به فدایت یا رسول الله! بواسطه مرگ تو چیزی قطع شد که بواسطه مرگ دیگران قطع نشده بود، به مرگ تو پیامبری و اخبار و پیام های آسمانی قطع گشت. قال علی ( ع ) بابی انت و امی یا رسول الله لقد انقطع بموتک ما لم ینقطع بموت غیرک من النبوه و الانبا و اخبار السماء نهج البلاغة خطبة .230  ) .
به هر روی قایل شدن به جایگاهی هم عدلِ جهان طبیعت برای قرآن مجید، موجب شد از بدو فرود آسمانیش مورد تاویلات فراوان و گوناگون قرار بگیرد. ( تفاوت تاویل با تفسیر اینست که تاویل خواننده محور است ولی تفسیر مولف محور و متن محور است و آنچه سبب زندگی و پویایی یک متن می شود خواننده محور بودن آنست، زیرا خواننده ها در طول زمان متغیرند و می توانند رازها و نیازهای زمانه خود را به متن مقدس ارائه نمایند و پاسخ های مورد احتیاج خود را نیز دریافت کنند. و این در مورد قرآن کریم هم صادق است چنانکه در حدیثی از امام صادق آمده است : قال الامام الصادق - عليه السّلام - : ان القرآن حي لم يمت و انّه يجري کما يجري الليل و النهار و کما يجري الشمس و القمر و يجري علي اخرنا کما يجري علي اولنا « بحار الأنوار، ج 35، ص 403 » امام صادق - عليه السّلام - فرمودند: « به درستي که قرآن زنده‌اي است که نمي ميرد و به درستي که جاري مي شود مثل جريان شب و روز و مثل جريان خورشيد و ماه و جريان پيدا مي کند بر آخرين نفر از ما همانطور که جاری می شود بر اولین نفر از ما » و هم ایشان در جایی دیگر فرمودند : « ان القرآن فى كل زمان جديد؛ قرآن در هر زمان، تازه و جديد است» . و طبیعی است آنچه که سبب زنده ماندن و جریان داشتن و جدید بودن قرآن می شود همین خواننده محور بودن آنست. گرچه با همه این تاویلات هم، باز از عروس حضرت قرآن نمی توان نقاب برگرفت چنانکه ابن عربی روایتی نقل می کند که قرآن روز قیامت به محشر وارد می شود در حالی که هنوز بکر و دست نخورده است ).
 به هر روی مسلمانان همانگونه که خرد خود بنیاد خود را در قرآنِ تکوین یا جهان طبیعت آزاد و رها می کردند، تا فعل خدا را به بهترین وجه و بی هیچ مانع و مزاحمی بشناسد، خرد خودبنیاد خود را در قرآنِ تدوین نیز رها می کردند تا قول خدا را نیز آزادانه درک کند و همانطور که گفتیم ایشان معتقد بودند میان فعل و قول خدا تعارض ذاتی و بنیادین وجود ندارد و اگر چنین تعارضی به نظر رسد باید با اصالت دادن به فعل خدا مرتفع شود .
این نگرش به قرآن و جهان، مهمترین عامل به وجود آمدن انواع و اقسام مکاتب فکری در دامن تمدن اسلام و ایران شد. مکاتبی که همگی با همه تفاوتها سرچشمه خود را قرآن می دانستند. و این چیزی بود که به رشد تنوع و تکثر و در نتیجه خود اتکایی فرهنگ و تمدن اسلامی منتهی شد ( تنوع درونی که موجب تامین و ارضای خواسته ها و نیازهای همه نوع سلیقه و طرز فکر ، البته با حفظ چارچوب اصلی و بنیادین ، و در نتیجه خود اتکایی فرهنگی می شود. از مهمترین عناصر پویایی و پایایی یک فرهنگ و تمدن محسوب می شود که بحث از آن مجال واسع تری می طلبد). به هر روی آزادی خرد در اندیشیدن و تفکر و نیز تضارب انواع اندیشه ها و فکرها، در عین تحمل و پذیرش یکدیگر و رعایت اخلاق انسانی و اسلامی، موجبات تعالی تمدن اسلام و ایران و قرار گرفتن آن در زمره چهار تمدن بزرگ را فراهم آورد.
اما زمانی که پای طعن و لعن و بی اخلاقی و عدم تحمل اندیشه های یکدیگر و به ویژه اندیشه های بدیع، به ساحت تامل و تاویل قرآنی، در تمدن اسلامی باز شد و هر کس کوشید اندیشه خود را به عنوان قول و نظر قطعی خدای ِقرآن بر کرسی نشاند و نظر دیگری را با چوب تکفیر و تفسیق و چماق بدعت گزار نامیدن، از صحنه به در کند و باب آزادیِ خرد خود بنیاد در تاویل قرآن را سد نماید و مهمتر از آن درگاه تتبع و تجربه در فعل خدا یا همان جهان طبیعت را به بهانه کفایت نصِ مقدس فراز کند، انحطاط تمدن اسلامی آغاز شد ( یکی از آفت های بزرگ تمدن اسلامی و کلا تمدن های دینی " نص بس"  شدن آنهاست و این تفکر که " حسبنا کتاب الله" ).
اکنون اگر قرار است تمدن اسلامی – ایرانیِ مدرن، برپا کنیم، علاوه بر آنکه بایسته است در درجه اول به وسیله خردِ آزاد و خود بنیاد، در عالم و آدم به مثابه فعل و کردار خداوندگار به بیشترین مشاهده و تجربه و حسابگری و اندازه گیری پردازیم و علوم تجربی و ریاضی و فنی و ... را در راس امور علوم قرار دهیم. و در درجه دوم باید به تاویل آزادانه قرآن، به مثابه قول خدا، نیز روی کنیم و همه این تاویل ها را نیز به تحمل و مدارا و عدم تکفیر و رعایت اخلاق فرا خوانیم .و این همان مهمی  است که آن را  "عقلانیت آزاد قرآنی"  می نامیم.
امید است تا با گام نهادن در طریق عقلانیت آزاد قرآنی و پرهیز جدی از خرافات و موهومات و سنتهای جاهلانه و نیز سلفی گری ناسودمند، مسلمانان بتوانند خود را از این وضعیت نامطلوب و ناپسند و حقارت باری که دارند نجات دهند ( یکی از مهمترین بلیه های جوامع اسلامی سنت زدگی آنان و گرفتار بودن در دام موهوماتِ آبا و اجدادی و خرافات سلف سفیه به نام دین خدا است و این سنتی سِن زده و خلاف دین است که پیامبران الهی نیز برای مبارزه با آن آمده اند ؛ در آیه 104 سوره مائده چنین آمده است : « وَ إِذا قيلَ لَهُمْ تَعالَوْا إِلى‏ ما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ إِلَى الرَّسُولِ قالُوا حَسْبُنا ما وَجَدْنا عَلَيْهِ آباءَنا أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا يَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدُونَ  : و هنگامی که به آنها گفته شود: «به سوی آنچه خدا نازل کرده ، و به سوی پیامبر بیایید!» ، می گویند: «آنچه از پدران خود یافته ایم ، ما را بس است!» آیا اگر پدران آنها چیزی نمی دانستند ، و هدایت نیافته بودند ( باز از آنها پیروی می کنند ) » در جای دیگر پیامبر بازکننده قفل و بندهای خرافات معرفی می شود « وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ : و بار سنگين و زنجيرهايى را كه بر گردنشان است {رسوم جاهليت و احكام سخت شرايع گذشته را } از دوش آنها برمى‏دارد. آیه 157 اعراف » .
 بنابراین برای نجات از این وضعیت باید از سنت زدگی پرهیز کرد و در عین حال مراقب بود که غرب زده هم نشد. در واقع نباید از چاله سنت زدگی درآییم و به چاه غرب زدگی بیفتیم بلکه باید میان سنت و غرب راه میانه ای برگزینیم ) . به هر تقدیر امیدواریم با تکیه بر عقلانیت آزاد قرآنی مسلمانان مجددا به آبرو و عزت و شرافت و سیادت خود دست یابند و بار دیگر شاهد رویش و پویش و ترقی تعالی تمدن اسلامی باشیم .

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

داخلی صفحه سیاسی آرشيو يادداشت

 

توصيه به ديگران

 

کد مطلب: 191215

درآمدی بر اگزیستانسیالیسم ایرانی

بخش تعاملی الف - رضا مهریزی

اشاره: مطلبی که می خوانید از سری یادداشت های بینندگان الف است و انتشار آن الزاما به معنی تایید تمام یا بخشی از آن نیست. بینندگان الف می توانند با ارسال یادداشت خود، مطلب ذیل را تایید یا نقد کنند.

تاریخ انتشار : چهارشنبه ۵ تير ۱۳۹۲ ساعت ۱۴:۰۲

اگزیستانسیالیسم را باید یکی از مهمترین مکاتب فکری قرن نوزدهم و بیستم قلمداد کرد ، از لحاظ لغوی این واژه ریشه در لفظ Existence دارد که مشتق از Existee لاتینی است ، این لفظ مرکب از دو جزء: ex (از بیرون) و sistee (قیام ایستادن)‌ و معنای آن در لاتین ظهور و بروز و در این فلسفه‌ها تجلی است در فارسی آن را به "قیام ظهوری" یا" برآیش " می توان ترجمه کرد و از این مکتب فکری با تعابیری مثل " مكتب وجودی" یا "برایش اندیشی" یاد کرد . البته باید توجه داشت كه این مكتب با مکتب اصالت وجودی كه در فلسفه اسلامی مطرح است ، تفاوت اساسی دارد زیرا وجود در فلسفه اسلامی واقعیت خارجی است که شامل همه چیز و از جمله انسان می شود. در اصالت وجود اسلامی، اشیاء در ذات جدا از هم نیستند بلکه همه به درجاتی بهره‌مند از وجودند و پرتوی از وجود مطلق محسوب می شوند ، در حالی که وجود در نظر سارتر و امثال او، وجودی است که پایانش عدم است. البته اين بدان معنا نيست كه از نگاه اگزيستانسياليست ها، ديگر وجودات از هر واقعيتي بي نصيب اند، بلكه تأكيد و توجه به اين واقعيت است كه باشنده بشري در مقام تنها باشنده اي كه به روي آنچه هست، باز و مسئول است، «وجود» دارد.

این مكتب فكری، نوعی رد مطلق گرایی فكری و تفكر كلی راجع به تمام امور عالم و آدم است و بر لحظه زندگی و زیستن تاكید می‌كند. محور فلسفیدن در این مکتب ، وجود انسان است. فیلسوفان اگزیستانس به شدت مخالف نظام‌سازی بوده‌اند و نباید از آنها انتظار داشت که مثل ارسطو، افلاطون و هگل و... دست به نظام سازی زده باشند. ایشان فلاسفه آشفته‌ای هستند، هرچند به همه مظاهر غرب پرداخته‌اند ولی به صورت آشفته گیسو. اما در عین حال یک رشته است که همه این مباحث آشفته گیسو را به هم پیوند می‌دهد و آن انسان است. مکتب اگزیستانسیالیسم به شدت از عقل گرایی محض گریزان است و بر این نكته تاكید می‌كند كه انسان علاوه بر اینكه عقل دارد اراده، غضب، شهوت، احساس و ... نیز دارد، لذا اندیشیدن انسان نه از عقل كه از تمام وجودش سرچشمه می‌گیرد. در فلسفه‌های اگزیستانس، وجود داشتن به معنای تعالی دائمی یعنی گذر از وضع موجود می‌باشد؛ از این رو وجود داشتن مستلزم صیرورت می‌باشد؛ چون گفتیم که معنای لغوی آن ظاهر شدن و برآمدن است؛ پس اگزیستانس موجودی است که هر لحظه نو می‌شود و به صورت دیگری ظاهر می‌گردد؛ به همین خاطر اگزیستانسیالیست‌ها مخصوصاً سارتر می‌گوید وجود انسان بر ماهیتش مقدم است؛ زیرا بین وجود داشتن و انتخاب کردن برای انسان فرقی نیست؛ یعنی وجودش وجود انتخابگر است، Existance یعنی نحوه خاص وجودی انسان که یک موجود آزاد گزینش‌گر و آگاه است. اگزيستانسياليست ها ادعا مي كنند كه مي خواهند به مشكلات ملموس و روزمره زندگي انسانها پاسخي کاربردی و رهگشا بدهند. اگر چنين مدعايي درست باشد، سابقه اين نگرش در تفكر قديم غرب به «سقراط» مي رسد. اما از آنجا كه محتويات اين مكتب را «كي يركگارد» صريحاً تبيين نموده ، او را بنيانگذار اين مكتب مي نامند.

آنها برای آزادی انسان نیز ارجی بی مانند قایلند و معتقدند ماهیت انسان در اثر انتخاب آزاد و آگاه خود او تحقق می‌یابد،‌ اما موجودات دیگر از حیوانات، نباتات و جمادات ماهیتشان بر وجودشان مقدم است. از این رو قابل پیش‌بینی هستند، قبل از موجود شدنشان می‌دانیم که ماهیتشان چیست قبل از اینکه مثلاً بره ای یا جوجه ای یا بزغاله ای به دنیا بیاید می‌دانیم که موجودی که قرار است پا به عرصه بگذارد چه ماهیتی است. در حالیکه این پیش بینی و پیش گویی در مورد انسان راست نمی آید و ما نمی دانیم که این کودک هنگامی که بزرگ شود صالح می شود یا طالح ، عالم می شود یا عامی و آدمکش می شود یا آدم ساز و...

شناخت فیلسوفان اگزیستانسیالیست از انسان، شناخت انضمامی است نه انتزاعى به عبارت دیگر آنها می‌خواهند انسان را در متن زندگی و در کنار تمام روابطش بشناسند نه بریده از جهان خارج. بنابراین در مکتب اگزیستانسیالیزم وجود به معنای وسیع خود مورد توجه نیست بلکه آنچه مورد مطالعه قرار گرفته اگزیستانس انسان است. اگزیستانس به معنی زندگی فرد و حداکثر وجود اوست ولی نه وجودی که گسترده باشد و شامل همه موجودات شود. حتی اگزیستانسیالیستهای مذهبی نیز که به وجود خداوند معتقد هستند به نوعی شکاف بین وجود انسان و وجود خداوند قائل هستند.

به هر تقدیر ، این مكتب پس از جنگ جهانی دوم، در میان انسان‌هایی كه با وجود شعار آزادی، در یافته بودند هیچ كنترلی بر زندگی خود ندارند و دچار یاس گشته بودند، نضج گرفت. این فلسفه كوشید تا توجیهی مناسب با آن اوضاع ارائه دهد و راهی برای خروج یا كنار آمدن با این احساس پوچی ارائه دهد.

به عقیده اینان، انسان‌هایی كه غرق در زندگی روزمره خود شده‌اند، موجوداتی بی‌شخصیت هستند كه اصلاً دركی از هستی ندارند. اگر همین انسان در درون خود ترسی را احساس كند كه ناشی از پوچی و مرگ و غیره باشد، متوجه ادراك هستی می‌شود. به همین خاطر ترس و دلهره، پایه آزادی می‌شود.

آنان می‌گویند هیچ ارزش و وظیفه‌ای كه به انسان جهت دهد ، وجود ندارد و انسان خود باید دست به خلق ارزش و معنا بزند و هر کاری كه در ذهن خود ارزش می‌داند به عنوان وظیفه برگزیند و به انجام آن دست زند. سارتر می گوید :.اگر یک کودک ناقص الخلقه از مادر متولد می‌شودو قهرمان دو میدانی نشود تنها مقصر خود اوست.

مکتب اگزیستانسیالیسم دارای گرایش های مختلف و متعددی می باشد ولیکن همه این گرایش های متعدد و مختلف دارای وجوه مشترک و همسانی نیز می باشند که عبارتند از :
اول: تقدم وجود بر ماهيت: در اين مكتب وجود اصالت داشته و وجود بر ماهيت تقدم دارد. در شرح تقدم وجود، «سارتر» چنین می گوید :". بشر از ابتدا موجود ساخته و پرداخته اي نيست؛ بلكه با برگزيدن اخلاق خود، خويشتن را مي سازد ". از این منظر انسان مصنوع دست خود است اگرچه می خواهد از این مسئولیت بگریزد و باز به قول سارتر : هریک از ما مسوول شکل گیری آن کسی هستیم که شده‌ایم.

دوم: درونگرايي: بشر نه فقط آن مفهومي است كه خود در ذهن دارد، بلكه همان است كه از خود مي خواهد ،آن است كه پس از ظهور در عالم،از خويش بروز می دهد.از اين روست كه اگزيستانسياليستها منتقد تفكر «برونگرايانه» (روش عيني) بوده و معتقدند با اين روش از واقعيت متعالي دور می مانیم. به قول سارتر : «بشر، پیش از هر چیزی «طرحی» است که در درون‌گرایی خود می‌زید.»
سوم: اصل آزادی در انتخاب : از مباحث مهم فلسفي و كلامي اصل آزادي و اختيار آدميان است. شايد هيچ مكتبي به اندازه اگزيستانسياليسم بر روي آزادي و انتخاب آدمي، تكيه و تأكيد نداشته است. اين متفكران معتقدند كه همه چيز را مي توان انتخاب كرد، مگر انتخاب نكردن را. حتي انتخاب نكردن نيز خود، نوعي انتخاب كردن است.آنها معتقدند حتی اگر اسلحه هم روی سر کسی بگذاریم تا کاری انجام دهد باز او میان دو گزینه آزاد است که انتخاب کند یکی : مردن و دیگری : انجام آن کار
چهارم: اوضاع و احوال خطیر: اگزيستانسياليستها معتقدند كه در زندگي يكنواخت، انسانها خود را نمي شناسند و نیز خود را نمی نمایانند ؛ از اين رو بايد يك واقعه خطیر رخ دهد تا انسان خود را بشناسد و بنماید. آنها پنج چيز را به عنوان اوضاع و احوال خطیر معرفي می کنند : حالت نزديكي به مرگ ، حالت گناه ، حالت نااميدي از دیگران ، و حالت دست یافتن به اوج قدرت و ثروت و شهرت و کلا حالت رسیدن به اوج موفقیت دنیوی و ظاهری از نگاه دیگران و حالت پنجم ، حالت عشق و دلشدگی . در این پنج حالت خطیر است که انسانها گوهر راستین خود را می شناسند و نیز به دیگران می نمایانند .
پنجم: دلهره : اگزيستانسياليست ها با صراحت اعلام مي كنند كه بشر يعني دلهره و اين پديده دائمي است. از اين رو كه انتخاب من، في نفسه امري است دائمي. دلهره، عبارت از فقدان هرگونه توجيه و در عين حال وجود احساس مسئوليت در برابر همگان مي باشد . در دلشوره موقعيت خاص و معيني نيست كه منكشف مي شود، بلكه كل موقعيت انسان به منزله موجودي افكنده شده در جهاني كه در آنجاست و بايد باشد منكشف مي شود. دلشوره، حالت اصلي شمرده مي شود و حقارت انسان را بر او معلوم مي كند.

حالیا که با وجوه مشترک گرایش های مختلف اگزیستانسیالیسم آشنا شدیم جا دارد که گرایش های این مکتب را نیز بشناسیم ؛ که مهم ترین آنها عبارتند از :

اگزیستانسیالیسم دینی: كه مبتنی بر اعتقاد به وجود خداست. نمایندگان این مكتب كی یر كگور، مارتین بوبر و پال تیلیش وكارل ياسپرس وگابريل مارسل می‌باشد.

اگزیستانسیالیسم الحادی: گروهی که تمام اندیشه خود را بر نفی خدا استوار نموده اند. نمایده این مكتب سارتر است . وی می گوید : «این چه خدایی است که در موقع نیاز آدمی، یا سکوت می‌کند و یا تشریف ندارد.»

اگزیستانسیالیسم غیر دینی: سعی می‌كند عالم و هستی را بدون اعتبار دین و بدون تایید یا تكذیب وجود خدا توجیه كند. نماینده این مكتب هایدگر می‌باشد. فیلسوفان اگزیستانسیالیست در پاره‌ای از مسائل مشترکند ولی در تعداد آنها اختلاف است.

اگزیستانسیالیسم ایرانی : این شاخه از اگزیستانسیالیسم در ایران و میان متفکران ایرانی رواج دارد بزرگترین سخنگو ، و نه تنها سخنگو ، این نوع گرایش دکتر علی شریعتی ، متفکر مسلمان و معلم انقلاب ۱۹۷۹ ایران است . وی با تلفیق اگزیستانسیالیسم فرانسوی سارتری با تفکرات شیعی توانست پایه گذار مکتب اگزیستانسیالیسم ایرانی باشد .

دکتر شریعتی اگزیستانسیالیست فرانسوی را با اندیشه انتظار امام موعود در مذهب تشیع درآمیخت و گرایش جدیدی در اگزیستانسیالیست ایجاد کرد که ما آن را اگزیستانسیالیست ایرانی می نامیم .مقاله انتظار مذهب اعتراض ، اوج اندیشه اگزیستانسیالیست ایرانی را نمودار می سازد ؛ البته متفکران دیگری نیز در شکل دهی به اگزیستانسیالیسم ایرانی نقش دارند .

اگزیستانسیالیسم ایرانی نه پایه و ویژگی اصلی دارد :

۱ ) انتظار : انتظار برای رسیدن به آنچه در همه ابعاد مطلوب است و از آن مطلوب تر نتوان تصور کرد. انتظار برای رسیدن به زندگی مطلوب و مهر گون که زندگی از آن گرمتر چیزی نباشد.

۲ ) اعتراض : اعتراض به هر چه هست ، به هر عنوانی که هست و در هر جا که هست . ( دکتر شریعتی نفس انتظار کشیدن را برابر با اعتراض به وضع موجود می داند ، این وضع موجود هر چقدر هم مطلوب باشد تا زمانیکه موعود ظهور نکرده مطلوب نیست و نباید مطلوب تلقی شود بلکه باید بدان اعتراض کرد و اعتراض کرد و به جلو رفت زیرا اگر اعتراض نکنی جلو نمی روی و سقوط می کنی و نابود می گردی )

۳ ) انتخاب : انتخاب زیرا انسان باید راههای رسیدن به مطلوب را خود آزادانه برگزیند و برای نیل به آن بکوشد زیرا چیزی از آسمان نخواهد آمد و هر اتفاقی که قرار است بیفتد در زمین خواهد افتاد . شریعتی بر پایه آیه "ان الله لایغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم " معتقد است که تنها کسی که می تواند برای انسان کاری انجام دهد خود اوست و نه هیچ کس دیگر و نه حتی خدا . و انسان برای اینکه برای خود کاری کند باید انتخاب کند و برای انتخاب کردن باید آزاد باشد . هم از درون و هم از برون هم از نفس اماره درون و هم از طاغوت مستبد برون.

۴ ) ایمان : شریعتی مومنی پر شور است و ایمان را لازمه هر حرکت اصلاحی می داند و گرنه شرق نیز دچار تاریکی و اشتباه غرب می شود او جمله فرانس فانون را تکرار می کند که: " ما نمی خواهیم از آفریقا و آسیا اروپای جدیدی بسازیم تجربه آمریکا برای ما بس است" اما نباید پنداشت ایمان مورد نظر شریعتی هم سنخ ایمان کورکورانه خشکه مقدسان و متحجران است بلکه ایمان مورد نظر او هم سنخ ایمان ابراهیم است که در ضمن اوج ایمان ، با خدا جدل می کند و حتی به او اعتراض می کند.

اما با اینحال او مومن است و ایمان را در کنار علم دو بالی برای اوج گرفتن تمدن جدیدی بشری می داند . او ایمان را گمشده انسان مدرن می داند و از این لحاظ اگزیستانسیالیست ایرانی به تفکرات اگزیستانسیالیست دینی و کیرکگارد نزدیک می سازد با این تفاوت که ایمان مورد نظر کیرکگارد متاثر از تفکرات مسیحی تنها تسلیم محض است ولی ایمان مورد نظر شریعتی متاثر از قرآن در ضمن تسلیم اعتراض هم هست و این از تناقضات عجیب و در عین حال زیبای اگزیستانسیالیست ایرانی است ( در قرآن ابراهیم ضمن اینکه مومن است ولی از خدا می خواهد تا چگونگی زنده کردن مردگان را به او نشان دهد تا قلبش مطمئن شود آیه ۲۶۰ بقره ، یا هنگامی که فرشتگان عذاب قوم لوط را می بیند درباره قوم لوط با خدا مجادله می کند آیه ۷۴ هود، ایمان و اعتراض و جدال از تناقضات زیبای شخصیت ابراهیم می باشد ).

۵ ) اضطراب : اضطراب از دست دادن و به دست آوردن که اضطراب در ذات هر اعتراض و انتظاری نهفته است و مهمتر از این دو بی تردید در ذات هر انتخابی اضطرابی قرار دارد . البته چون این اضطراب با ایمان به غیب همراه است و باید میان آن با دلشوره که اگزیستانسیالیستهای معمولا ملحد بدان معتقدند فرق دارد ؛ البته تفاوت دیگری که میان اضطراب در اگزیستانسیالیسم ایرانی با دلشوره در اگزیستانسیالیسم غربی وجود دارد ، اين است كه دلشوره ظاهراً هيچ متعلق خاصي ندارد، ولی اضطراب دارد و ( آن متعلق ترس از انجام ندادن مسئولیت انسانی خویش است ) و در دلشوره موقعيت خاص و معيني نيست كه منكشف مي شود، بلكه كل موقعيت انسان به منزله موجودي افكنده شده در جهاني كه در آنجاست و بايد باشد منكشف مي شود. دلشوره، حالت اصلي شمرده مي شود و تناهي ريشه موجود (انسان) را بر او معلوم مي كند. در حالیکه در اگزیستانسیالیسم ایرانی انسان به هیچ وجه موجودی افکنده و یله در هستی نیست بلکه موجودی هدفمند و رسالتمند است که بار سنگین مسئولیتی عظیم را به دوش می کشد و راز تمام اضطرابهایش هم در ترس از ناتوانی در انجام این رسالت و مسئولیت نهفته است.

۶ ) درد و رنج : دیگر ویژگی اگزیستانسیالیسم ایرانی درد کشیدن و رنج بردن است . این ویژگی که در عرفان اسلامی نیز سابقه دارد ، نفس رنج کشیدن و درد داشتن را فضیلت و نشانه بزرگی روح می داند و معتقد است همه انسانها دردمندند ولی برخی از آنها ازموهبت این درد بیشتر برخوردارند. انسان در این منظر هرچه دردمند تر باشد انسان تر است.

۷ ) تلاش تشخص : تلاش برای تشخص داشتن و یا به عبارتی دیگر " میل به داشتن ارتباط معطوف به تشخص " یکی دیگر از ویژگی های اگزیستانسیالیست ایرانی است ( که البته این تفکر دستپخت شریعتی نیست و کار متفکران دیگر است ) در واقع از این منظر انسان موجودی است که در کلاف درهم پیچیده و درهم تنیده ارتباطات معنا می یابد و خود را پیدا می کند اما در عین حال در این روابط سردرگم و پیچیده انسان تمام تلاش خود را می کند که تشخص و خودیت خود را پیدا کند و آن را بیش از پیش افزون کند ؛ در واقع انسان می کوشد روابط بیشتر و گسترده تر از موضع متشخص تری با دیگران برقرار کند کل کوشش انسان در زندگی چیزی جز تلاش برای داشتن روابط بیشتر و موثرتر از موضع متشخص تر و هویتمندانه تر نمی باشد . بزرگترین رنج انسان این است که خودش نباشد زیرا اگر فردی خودش نباشد مانند این است که اصلا نباشد . در واقع از این منظر تشخص نداشتن در حکم حیات نداشتن است ؛ البته این تنها شامل فرد نمی شود بلکه یک ملت و جامعه هم برای اینکه حیات داشته باشد و وجود داشته باشد باید تشخص داشته باشد یعنی باید به نحو خاص خودش وجود داشته باشد و اگر به این نحو وجود نداشته باشد و یا نحوه وجودیت خود را از دست بدهد دیگر در حکم مرده است . هر چند از نظر فنی و علمی پیشرفته باشد ؛ مثل ملت ژاپن که دیگر نحوه وجودیت خود را از دست داده و ژاپن حقیقی دیگر مرده است و آنچه اکنون هست غرب است که از پوست ژاپن مرده ، سربرآورده است .

۸) طغیان و توبه : در اگزیستانسیالیسم ایرانی مطرح است ( این اندیشه و اندیشه بعدی نیز محصول متفکرانی غیر از شریعتی است ) که اساس زندگی بشر و آنچه موجب پویندگی و بالندگی آن می شود دو چیز است : طغیان و توبه . انسان اگر طغیان نکند ، انسان نیست فرشته است و اگر توبه نکند انسان نیست ، شیطان است . طغیان بی توبه شیطان صفتی و ستیهندگی و آتشی خاموش ناشدنی است که معنا را و اخلاق را و وجدان و شرافت را از زندگی آدمی می برد و می رباید و توبه بی طغیان حالت رخوت است و رکود و سکون و خماری و خواری . البته تاریخ جهان نیز از این منظر همین گونه است و غرب امروز مظهر طغیان بشر است که بشر را پیش آورده است اما وقت آن رسیده که بشر توبه کند و به معنا باز گردد.

۹ ) حسرت گناه و اضطراب عدم شدن : انسان ها در جهان دو دسته اند : کسانی که راه دین و توبه را می پیمایند و انسان هایی که راه کفر و طغیان را می پیمایند . آنهایی که راه دین یا توبه دائمی و بی طغیان را می گزینند دچار حالتی به نام " حسرت گناه " می شوند و آنهایی که راه کفر و طغیان دائمی و بی توبه را می پویند دچار حالتی به نام " اضطراب عدم شدن " می شوند .

به هر تقدیر ما در این مقاله تنها قصد معرفی اجمالی مکتب اگریستانسیالیست و یکی از گرایش های آن یعنی اگزیستانسیالیست ایرانی را داشتیم و کوشیدیم چندان مطالب را به اطناب برگزار نکنیم امیدواریم که به شرط توفیق در آینده ای نه چندان دور بتوانیم بحثی دراز دامن و مفید راجع به اگزیستانسیالیست ایرانی انجام دهیم .

 

 

 

 

داخلی صفحه سیاسی آرشيو يادداشت

 

نظر منتشر شده

۴

توصيه به ديگران

 

کد مطلب: 203738

وحی در منطق وحی

بخش تعاملی الف - رضا مهریزی

اشاره: مطلبی که می خوانید از سری یادداشت های بینندگان الف است و انتشار آن الزاما به معنی تایید تمام یا بخشی از آن نیست. بینندگان الف می توانند با ارسال یادداشت خود، مطلب ذیل را تایید یا نقد کنند.

تاریخ انتشار : جمعه ۱۰ آبان ۱۳۹۲ ساعت ۱۰:۲۴

بحث از وحی و چیستی آن یکی از پیچیده ترین مباحث و در عین حال از بحث انگیز ترین مباحث در طول تاریخ اندیشه دینی و به ویژه اندیشه اسلامی بوده و هست . در این جستار کوتاه می کوشیم به دور از بحث های انتزاعی سنگین و چالش برانگیز ، به تامل و تدبر در مساله چیستی وحی بپردازیم .

۱) نسبت خدا به جهان هستی ، همچون نسبت روح است به جسم و نباید پنداشت خدا جایی ورای عالم هستی نشسته و سر رشته امور را دورادور در دست دارد بلکه خدا روح و به تعبیر خود قرآن نور ذات عالم وجود است . ( الله نور السموات و الارض . آیه ۳۵ سوره نور )

۲) پیامبران پاکان و نوابغی بودند که با تصفیه روح و پالایش جان از آلودگی ها و رجس ها ، می کوشیدند به روح هستی و نور وجود متصل شوند و در راستای آن روح و همنوا با آن نور و نیز متناسب با توانایی و استعدادهای خودشان به اصلاح امور جامعه و مردم بپردازند . ( و ما ارید ان اخالفکم الی ما انهاکم عنه ان یرید الا الاصلاح ما استطعت و ما توفیقی الا بالله . آیه ۸۸ سوره هود ) . باید توجه داشت که در برخی اقوام که افراد نوابغ بیشتری وجود داشتند و آن اقوام متوسط هوش بالاتری داشتند ، شمار پیامبران بیشتر از اقوامی بود که متوسط هوشی آنها کمتر و افراد نوابغ آن نیز به طبع بسیار کم شمار بود . از جمله اقوامی که دارای متوسط هوش بالا و نوابغ زیاد بودند بنی اسراییل می باشد و به همین جهت پیامبران زیادی نیز در میان آنها ظهور کرد ( یا بنی اسرائیل اذکروا نعمتی التی انعمت علیکم و انی فضلتکم علی العالمین . آیه ۴۷ سوره بقره )

۳) کمیت و کیفیت ارتباط پیامبران با روح هستی بستگی تمام به کمیت و کیفیت تزکیه روح توسط پیامبران و نیز نبوغ و استعداد شخصی پیامبران داشته است بنابراین پیامبران گرچه در داشتن مقام پیامبری برابرند ولی در کمیت و کیفیت ارتباط با روح هستی متفاوتند و بعضی برتر و بعضی کهترند ( تلک الرسل فضلنا بعضهم علی بعض . آیه۲۵۳ بقره .و لقد فضلنا بعض النبیین علی بعض آیه ۵۵ اسرا )

۴) وحی که بر پیامبران نازل می شده است تنها نزول معانی و مفاهیم بر قلب مبارک آنان بوده است که خود آن بزرگواران جامه ای از واج بر قامت آن معانی می پوشاندند ( نزل به الروح الامین علی قلبک . آیه ۱۹۴ سوره شعرا )

۵) اطلاع شخص پیامبر، از علوم زمانه خود، تا زمانی که اراده دانش بیشتر نکرده بودند، به اندازه دیگر افراد آن زمانه بود. اما از آنجا که آن بزرگواران با روح هستی و نور وجود مرتبط بودند اگر می خواستند می توانستند از تمامی علوم و ظرایف و دقایق عالم وجود که در حکم کالبد آن روح است اطلاع یابند، اما چون مردم از آن دقایق آگاهی نداشتند و اطلاع دادن به آنان از آن علوم، ممکن بود به انکار بیشتر آنان منتهی شود پیامبران جز در موارد خاص با همان علم و فهم و زبان مردم زمان خود با آنان سخن می گفتند. ( و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم . آیه ۴ ابراهیم ). زبان در این آیه شریفه به معنای فرهنگ و دانش و کل داشته ها و نداشته های مردم یک عصر است نه صرف زبانی که با هم سخن می گویند.

۶) ختم نبوت بدین معناست که دیگر فضای جامعه بشری پیامبر پرور نیست یعنی با توجه به تغییر زمانه دیگر کسی از مردم توانایی برقراری ارتباط وثیق، آنگونه که پیامبران داشتند، با روح هستی را ندارد، بنابراین ختم نبوت بیشتر از آنکه از جانب آسمان باشد، از جانب زمین است.

۷) پیامبران، اصول کلی و ارزش های اساسی که همنوا با روح هستی و نور وجود است را با رعایت احوال زمانه خود بیان می کردند. بنابراین اصل و اساس این تفکرات و احکام ازلی و ابدی است (مثل برابری همه انسانها در آفرینش) و یا اعلام حرمت برخی امور ( مثل حرام بودن زنا و لواط و قتل نفس و دزدی و...) اما نوع بیان آنها ( مثل نوع بیان داستان خلقت آدم و حوا و اینکه همه انسانها از نسل آنهایند که امروزه با برخی دستاوردهای علمی ظاهرا ناسازگارست ) و یا نوع مجازات آن امور حرام (مثل سنگسار ، اعدام و قطع دست و...) بسته به شرایط زمانه دارد که شرایط زمانه را نیز مصلحان مسلمان و مجتهدین جامع الشرایط تشخیص داده و آن را متناسب زمان بازخوانی می کنند.

 

 

 

 

 

داخلی صفحه یادداشت بینندگان آرشيو يادداشت

 

نظر منتشر شده

۶۵

توصيه به ديگران

 

کد مطلب: 425959

واحد پول؛ تومان مغولی، ریال اسپانیولی

 

یا نامی ایرانی

 

بخش تعاملی الف - رضا مهریزی - کارشناس ارشد ایرانشناسی

تاریخ انتشار : سه شنبه ۳۰ آذر ۱۳۹۵ ساعت ۰۷:۲۱

چندی پیش هیات دولت تصویب کرد که نام واحد پولی کشور از ریال به تومان تغییر کند و البته این امر احتیاج به تصویب مجلس دارد و از آنجا که تغییر نام واحد پولی غیر از وجه اقتصادی وجه فرهنگی هم دارد مقاله زیر را ارائه می نمایم.

پول ملی و قدرت آن علاوه بر آنکه نشان دهنده قدرت اقتصادی و میزان ثروت یک کشور است، از بعدی دیگر نیز اهمیت دارد و آن اینکه نشانگر قدمت فرهنگ و میزان اعتبار تاریخی اندیشه آن جامعه است.

ضرب اولین سکه در تاریخ ایران به دوره هخامنشیان بر می‌گردد."دریک" که با پشتوانه طلا ضرب می‌شد اولین واحد پولی ایرانیان بود، «دریک» در سال ۵۱۴ قبل از میلاد از زمان داریوش هخامنشی ضرب شد و معتبرترین پول‌های جهان به شمار می‌رفت. ( شبیه نقشی که اکنون دلار آمریکا دارد ) دریک را داریک هم گفته‌اند، اما تلفظ درست آن دَریک است.

بنابر نظریه ارنست هرتسفلد، دریک از نام داریوش گرفته شده است. اما بیشتر پژوهشگران و زبانشناسان بر این باور هستند که دریک از واژه ذَریگ یا زریگ در زبان پارسی باستان به معنی زرین (صفت نسبی از ستاک زر) گرفته شده است ؛ این سکه که امروز قدمت آن به ۲۵۲۵ سال می رسد، بین ۳۵/۸ تا ۴۲/۸ گرم وزن داشت که در یک روی آن تصویر سرباز کماندار هخامنشی، در حالی که نشسته بود و تیر در چله کمان داشت دیده می‌شد، ولی روی دیگر تصویری نداشت. بعدها نیز نیم دریکی و یک‌چهارم دریکی نیز بر تعداد سکه‌های طلای دوران هخامنشی افزوده شد. از دیگر واحدهی پولی و مسکوکات دوره هخامنشی به جز دریک، به شِکِل یا سیکل، درم و کرشه می توان اشاره کرد.

در دروان اشکانی دو نوع سکه رواج داشت: یک نوع مسکوکات نقره چهار درخمی (درهمی) با تعدادی مسکوک مسی بود و نوع دوم سکه های یک درخمی نقره و مسکوکاتی از مس.

در دوره ساسانیان انواع مختلفی از واحد پولی و سکه رواج داشت که عبارت بودند از: دینار طلا، درهم نقره، دانگ یک ششم درهم و پشیز که سکه مسی بود. و این سکه‌ها در مناطق مختلف کشور با مجوز دولت مرکزی ضرب می‌شدند.

در دوران پس از اسلام نیز تا زمانی که ایران بخشی از خلافت اسلامی بود پول رسمی کشور همان پول رسمی خلافت، یعنی درهم و دینار، بود. اما پس از چندین سده و ظهور حکومت های نیمه مستقل یا مستقل ایرانی، هر کدام واحد پول خاص خود را رواج دادند مثلا در دوره سامانی "شاهی" و در دوره غزنوی "صنار" (صد دینار) یا "محمودی" و در دوره مغولان "تومان" که برابر با ده هزار دینار بود پول رسمی کشور بود. ( تومان، وام‌واژه‌ای از زبان مغولی است به معنی ده هزار است؛ در تقسیمات لشگری به ده هزار سرباز، تومان گفته و فرمانده آن را امیر تومان می‌نامیدند)

در دوران صفویه سکه های مختلف طلا و نقره و مس رواج داشت. سکه های زمان شاه عباس "عباسی" نامیده می شد. این سکه ها نخست از جنس نقره بود. هر پنجاه عباسی را یک تومان می گفتند، که ده هزار دینار قیمت داشت. در این دوره سکه طلا وجود نداشت. فقط سکه های طلایی را که شاه هنگام جلوس و هنگام نوروز ضرب می کرد و البته میان مردم رواج نداشت را شرافی یا اشرافی می گفتند. در زمان نادر شاه " نادری " واحد پول ملی ایران شد که ارزش آن ده شاهی بود.

در عصر قاجار واحد اصلی پول "تومان طلا" "قران نقره" و شاهی مسی بود. تومان طلا برای نخستین بار در زمان فتحعلی شاه ضرب شد که وزنش معادل یک مثقال و یک ششم مثقال طلا بود که در زمان ناصرالدین شاه وزن آن کاهش یافت و ارزش آن برابر ده قران نقره شد. در زمان فتحعلیشاه سکه جدید نقره ای با نام قران رایج شد که معادل یک دهم تومان و پنج عباسی یا بیست شاهی بود. در این زمان شاهی سکه ای مسی بود.

این روال کم و بیش تا پایان دوره قاجار ادامه یافت و تنها اتفاق مهم در این دوره تاسیس ضراب خانه به سبک جدید در ۱۲۹۴ که مصادف با سی امین سال سلطنت ناصرالدین شاه، بود که در آن قران جدیدی با عیار نود درصد ضرب شد که با فرانک برابر بود.

در اوایل دوره پهلوی و بعد از تاسیس بانک ملی ایران واحد پولی ایران به ریال تبدیل شد. ریال واحد پول ایران است که به ۱۰۰ دینار تقسیم می‌شود اما، چون ریال واحد بسیار کم ارزشی است، تقسیمات آن در حسابداری به کار نمی‌رود. همچنین حدوداً از سال ۱۳۱۱ هجری شمسی واحد غیر رسمی تومان (۱۰ ریال) مکرراً برای شمارش پول ایران بکار می‌رود. قیمت‌هایی که معمولاً با واحد تومان ثبت می‌شوند، گاهی ۱٬۰۰۰ یا ۱٬۰۰۰٬۰۰۰ تومان (۱۰٬۰۰۰ یا ۱۰٬۰۰۰٬۰۰۰ ریال) معنی می‌دهند.

ریال از کملهٔ اسپانیایی و پرتقالی "real" وارد فارسی شده‌است که هم به معنی «شاهی» است، هم نام سکهٔ نقره رایج در آن دو کشور و در سرزمین های وابسته به آن بود. این واژه از کلمه لاتینی «رگالیس» (regalis) به معنی شاهنشاهی می‌آید که صفتی است از اسم «رکس» (rex) به معنی شاه. کلمه انگلیسی «رویال» (royal) همریشه با "real" اسپانیایی و پرتغالی است.

سکه نقره با نام ریال در اسپانیا از سالِ ۱۴۹۷ تا ۱۸۷۰ میلادی ضرب می‌شد. ریال همچنین واحدِ پولِ بسیاری از مستعمره‌های اسپانیا بود، مثلاً برزیل تا سالِ ۱۹۹۴ واحدِ پولش ریال بود یا به تلفظِ محلی رییِل. در سال بعد یعنی۲۷ اسفند ۱۳۰۸ در زمان رضاشاه، طبق قانون تعیین واحد و مقیاسِ پولِ قانونیِ ایران، ریال به جای قران با وزن خالص ۳۶۶۱۱۹۱/۰ گرمْ طلا انتخاب شد.

ریال از واژه اسپانیایی و پرتغالی Real که به معنی شاهی یا سلطنتی است و معادل انگلیسی آن Royal (شاهنشاهی) است، وارد زبان فارسی و حتی برخی کشورهای عربی به عنوان پول رایج کشور شده است.

به هر روی اکنون که دیگر سالیانی است که حکومت شاهنشاهی در کشور ما سرنگون شده دیگر جایی برای واژه ریال که معنای شاهی می دهد نیست. به ویژه آنکه به جای رژیم سلطنتی، جمهوری اسلامی برقرار شده که یکی از مهمترین شعارهای آن "نه شرقی و نه غربی" است ( البته شعار نه شرقی و نه غربی، شعار جدیدی نیست بلکه ملت ایران که در چهار راه تمدنی جهان قرار گرفته و در واقع پل شرق و غرب محسوب می شود همواره در طول تاریخ پر فراز و نشیب خود برای حفظ هویت و تشخص خود چاره ای نداشته جز آنکه شعار و البته عمل "نه شرقی و نه غربی" را راهبرد و برنامه کار خود بسازد ) پس کاملا بجاست اگر به جای واژه غربی ریال و واژه شرقی تومان، نامی زیبا و ایرانی برای واحد پول ملی انتخاب نماییم به ویژه آنکه شاید بتوان گفت پس از سقوط هخامنشیان تاکنون هیچ گاه نامی ایرانی به تنهایی آذین بخش مسکوکات و پول ایرانی نبوده است و این حقیقتا فترتی و خجلتی بیش از دو هزار ساله است که بر فرهنگ ایرانی عارض شده است و واقعا اکنون که سخن از حذف صفرهایی از پول ملی و ایجاد تغییر در مسکوکات و اسکناس هاست، بهترین فرصت و فرجه برای جبران ما فات است که نباید هدر رود و ضایع گردد تا در آینده مقرون حسرت و شرمندگی گردیم.

حقیقتا چه نامی زیبا تر و زیبنده تر از "دریک" که یادآور روزگار آقایی و سروری ملت ایران بر جهانیان است و اگر کهن ترین واحدهای پول در جهان نباشد، بی شک یکی از کهن ترین آن ها است. ( دریک همانطور که دیدیم طبق نظر اکثر زبان شناسان معنای زرین و طلایی را می دهد و ربطی به نام کسی ندارد ) قطعا دولت و ملت ایران با اینکار تاریخی و بزرگ، قدمت و قدرت فرهنگ و تاریخ و اندیشه ایرانی را به رخ جهانیان می کشند و قطعا این کاری خواهد بود که آیندگان ما را به خاطر انجام آن خواهند ستود.

 

 

 

 

 

 

 

 

داخلی صفحه سیاسی آرشيو يادداشت

 

توصيه به ديگران

 

کد مطلب: 207696

اراده معطوف به تشخص و نیچه

بخش تعاملی الف - رضا مهریزی

اشاره: مطلبی که می خوانید از سری یادداشت های بینندگان الف است و انتشار آن الزاما به معنی تایید تمام یا بخشی از آن نیست. بینندگان الف می توانند با ارسال یادداشت خود، مطلب ذیل را تایید یا نقد کنند.

تاریخ انتشار : دوشنبه ۱۸ آذر ۱۳۹۲ ساعت ۰۶:۵۱

نیچه شاید یکی از محبوترین فیلسوفان غربی در نزد ما ایرانیان باشد. یکی از معدود فیلسوفانی که تقریبا تمام آثار او به زبان فارسی برگردانده شده است و این آثار مورد اقبال خاص و عام قرار گرفته است. شاید یکی از دلایل این استقبال تفکرات نامنظم و غیر سیستماتیک این متفکر باشد که برای ما ایرانیان پریشان فکر، بیشتر از اندیشه های سیستماتیک امثال کانت و هگل جذابیت دارد. سخنان این فیلسوف که بی شباهت با شطحیات عارفان این سرزمین نیست توانسته با روح جمعی ایرانیان نزدیکی زیادی حاصل کند، در ادامه به تاملی کوتاه در زندگی و آثار او می پردازیم.

فردریش ویلهلم نیچه در ۱۵ اکتبر ۱۸۴۴ میلادی در روکن واقع در لایپزیک پروس به دنیا آمد. پدر فردریش از کشیشان لوتری بود و اجداد مادری او نیز همگی کشیش بودند. فریدریش نیچه اولین ثمره ازدواج آنها بو.. وقتی نیچه پنج سال داشت، پدرش بر اثر شکستگی جمجمه درگذشت و او به همراه مادر، خواهر، مادربزرگ و دو عمه اش زندگی کرد. این محیط زنانه و دیندارانه بعدها تأثیر عمیقی بر روحیه نیچه نهاد. در کودکی دوستانش وی را به دلیل شدت عقاید دیندارنه «کشیش کوچک» خطاب می کردند. همین اعتقادات او را برانگیخت تا به تحصیل الهیات بپردازد ولی پس از مدتی ایمانش به مسیحیت را از دست داد و تحصیل در رشته الهیات را وانهاد و رهسپار لایپزیگ شد تا تحت نظر ریتشل به مطالعه واژه شناسی بپردازد .

او در دانشگاه لایپزیش به فلسفهٔ یونانی آشنا گردید و در همان اوان نیز کتاب " جهان به مثابه اراده و باز نمود " از آرتور شوپنهاور به دستش رسید؛ او پس از مطالعه این کتاب ، به شدت از آن متاثر شده تا جاییکه خود را یک شوپنهاوری معرفی کرد ؛ اگر چه او بعدها شوپنهاور را پشت سر گذاشت و به مقامی عالیتر از وی در تاریخ اندیشه دست یافت ولی همواره تاثیرات شوپنهاور به ویژه در داشتن نگاه بدبینانه و نیز زن ستیزی در جان و روان نیچه برقرار ماند .

نیچه از بیست و چهار سالگی (یعنی درسال ۱۸۶۹تا۱۸۷۹ بمدت ده سال) به استادی کرسی واژه شناسی Philology کلاسیک در دانشگاه بازل منصوب می شود. و پس از مدتی نیز مدرک دکترای خود را از دانشگاه لایپزیگ دریافت نمود .او در این دوران آشنایی نزدیکی با «جاکوب بورک هارت» نویسنده کتاب «تمدن رنسانس در ایتالیا» داشت. و با واگنر آهنگساز آلمانی دوستی نزدیک داشت. وی بعدها از همه دوستانش رویگردان شد و گوشه انزوا را بر همه آنها ترجیح می دهد.

در سال ۱۸۶۹ نیچه شهروندی «پروسی» خود را ملغی می کند و در حالی که در آلمان، سوئیس و ایتالیا سرگردان بود بیشتر آثار معروف خود را به رشته نگارش در می آورد.

نیچه ده سال پایان عمرش را در جنون به سرد برد (او پس از آنکه در یک ماجرای عشقی دچار شکست و ناکامی شد جنونش مستحکم نر شد) و در زمانی که آثارش با موفقیتی بزرگ روبه رو شده بودند او آنقدر از سلامت ذهنی بهره نداشت تا آن را به چشم خود ببیند. وی سرانجام در ۲۵ اوت سال ۱۹۰۰ در وایمار و پس از تحمل یکدورهٔ طولانی بیماری براثر سکته مغزی درگذشت.

نیچه بی شک جایگاهی خاص و والا را در تفکر فلسفی اروپا دارد و تفکرات وی را باید از نخستین تفکرات پست مدرن دانست. از مشهورترین اندیشه های وی نقد و تبارشناسی فرهنگ و دین و اخلاق بر مبنای سئوالات بنیادینی دربارهٔ بنیان آنها بوده است. نوشته های وی در نهایت عمق و ایجاز است که خود نیچه روش نوشتاری خویش را گزین گویی ها یا نگارش کلمات قصار می نامید. در خصوص اخلاق او معتقد بود که دو سیستم اخلاقی در طول تاریخ ظاهر گشتند : اخلاق بردگان که فروتنی و ترحم و ضعف را ایجاب می کند . اخلاق خدایگان که قدرت و سرپنجگی و خشم را ایجاب می کند. در باب ارزش ها و منشاء آن ، او معتقد است که ریشه همه ارزش ها و ضد ارزش ها در اراده معطوف به قدرت نهفته است. داوری ارزشی هر کس در پس میل به قدرت او قرار دارد. وی تمامی قلمرو اخلاق و دین را زادهٔ خیال و ناشی از همان اراده معطوف به قدرت می داند ؛ بدین ترتیب از سخنان نیچه به دست می آید که نه تنها معنای زندگی انسان را باید در اراده معطوف به قدرت جست ، بلکه معنای زندگی هر موجود زنده ای را، و حتی معنا و حقیقت واقعیت کیهان را باید در آن جست، پس کیهان شناسی نیچه مثل انسان شناسی او در اراده معطوف به قدرت منعکس شده است. این اراده، هم معنای زندگی است و هم معنای هستی.

بی تردید نظریه خواست قدرت نیچه، ریشه در دل دادگی او به فرهنگ یونان باستان، اساطیر یونانی و قهرمان پردازی های افسانه ای آن دارد، و از این رو، باید در امتداد همان فرهنگ ملاحظه شود. به همین سبب، مَثل اعلای اراده معطوف به قدرت در ابرمرد (Superman) تحقق می یابد که سمبل دیونوسیوس است ( دیونوسوس در فرهنگ یونان باستان نماد زندگی بی بند و بار و لذت طلبی صرف است که در مقابل آپولون که به معنای بند و بار و زندگی اخلاق مدار است ، قرار می گیرد ) و او محور فرهنگ نوینی است که نیچه بشارت آن را داده است. او می گوید نیروی دیونوسوس چیزی جز اراده معطوف به قدرت نیست. از این رو مفاهیمی چون «صدق و کذب» و «واقعیت و خیال» مقولاتی است مجازی که اراده معطوف به قدرت را در پس بازی¬های زبانی پنهان می سازد. تفکرات نیچه در خصوص اراده معطوف به قدرت یکی از مهمترین بنیان های فکری حزب نازی در سالهای بعد شد در واقع نیچه حکم پدر معنوی حزب نازی را دارد همانطور که هایدگر دیگر فیلسوف آلمانی نیز با حزب نازی به همکاری و برادری پرداخت ، در واقع باید اذعان کرد که فاشیستگری و آدمکشی در ذات ملت پر مدعای آلمان قرار دارد .

در هر حال، نیچه با تأکید بر مفهوم قدرت، براندیشمندان غرب تأثیر بسیار نهاده است، تا آنجا که به گفته آندره مالرو : اندیشه های بنیادین قرن بیستم، یا از آنِ مارکس است یا از آنِ نیچه. از زمان درگذشت این دو فیلسوف تا امروز، هیچ نویسنده و متفکری از تأثیر آنها آزاد نبوده است.

از دیگر محورهای اساسی تفکر نیچه توجه او به نیهیلیسم یا پوچ اندیشی بود ( نیهیلیسم یا پوچ اندیشی برگرفته از nihil لاتین به معنای هیچ و پوچ یک نظریه فلسفی است که زندگی را بدون معنا و هدف خارجی یا ارزش های اخلاقی درونی می داند) نیچه در مهمترین اثر خود یعنی " چنین گفت زرتشت" مرگ خدا را در غرب مدرن رسما اعلام می نماید. البته متاسفانه نیچه مرد و ندید که خدا هنوز نمرده است زیرا خدا در انقلاب ۱۳۷۹ ملت ایران بار دیگر اراده نمود که زنده بودن خود را به رخ بشر ، به ویژه انسان پوچ اندیش و مهمل غربی ، بکشاند و در این اراده ملت بزرگ و همیشه خداپرست ایران واسطه فیض و خیر شد.

از دیگر اندیشه های نیچه، نگاه خاص وی به زنان است او به هیچ وجه روی خوشی به زنان و زنانگی نشان نمی دهد و اساسا یکی از تعابیر وی برای نقد مدرنیته عبارت زن زدگی است که وی برای توصیف دنیای مدرن از آن استفاده می کرد. نیچه معتقد است که زنانگی و خصوصیات زنانه در دوران مدرن بر عالم و آدم سیطره یافته و دیگر جایی برای مردی و مردانگی باقی نگذاشته است. زن زدگی یعنی محور شدن زنان و به حاشیه راندن مردان. زن و زنانه شدن و تحقیر مردانگی و مردانیت سرشت و سرنوشت محتوم دنیای مدرن است. در واقع نیچه از لحاظ زن ستیزی میراث اسلاف خود یعنی شوپنهاور و لایب نیتز را به ارث برده بود زیرا آنان نیز به هیچ وجه روی خوشی به زنان و از آن مهمتر به زنانگی نشان نداده بودند. خصلت زن ستیزی را باید خصلتی آریایی تلقی کرد زیرا بسیاری از متفکران ایرانی، همچون فردوسی، سعدی، صدرالدین شیرازی و... نیز همچون اندیشمندان آلمانی از زن و زنانگی دل خوشی نداشتند.

در این بخش توجه به این مطلب ضروری است که همانطور که نقل شد متفکران زیادی از نیچه تاثیرات عمیق پذیرفتند؛ به ویژه از اندیشه وی در خصوص اراده معطوف به قدرت به طوری که هر اندیشمندی کوشید به نوعی در این اندیشه خود را سهیم سازد. عده ای اراده معطوف به حقیقت را مطرح ساختند و عده ای دیگر اراده معطوف به زیبایی و شماری دیگر اراده معطوف به عشق و گروهی دیگر اراده معطوف به خدا. اما در آن میان تفکری وجود دارد که از همه آنها بیشتر جلب توجه می کند و آن "اراده برقراری ارتباط معطوف به تشخص" است یکی از اندیشمندان مسلمان مطرح نموده است.

در این تفکر انسان به عنوان تنها ماهیت حد آگاه حد آگاهی ناظر به برون است در حالیکه خود آگاهی ناظر به درون معرفی می شود. انسان به مثابه ماهیتی حدآگاه که در میان انبوهی از ماهیت ها می زید، چاره ای جز برقراری ارتباط با دیگرماهیت ها، جه حدآگاه و جه حد ناآگاه، ندارد و این ارتباط برای انسان در جهت تشخص بیشتر یافتن است. البته همین تشخص بیشتر نیز خود مقدمه ای می شود جهت برقراری روابط بیشتر و از جایگاه اثرگذارتر. به عبارت بهتر سراسر زندگی انسان چیزی جز برقراری ارتباط موثر تر و از جایگاه مقتدرانه برای تشخص بیشتر و تشخص بیشتر برای داشتن ارتباط موثر تر و از موضع قدرتمندانه تر نیست. در واقع اساس حیات آدمی را در سه واژه خلاصه کنیم آن سه عبارتند از: اراده، ارتباط و تشخص است. یا همان " اراده برقراری ارتباط معطوف به تشخص" .

در این منظر ، انسان اگر چه ماهیتی حدآگاه است اما این حدآگاهی در همه نوع انسان یکسان نیست بلکه امری مقول به تشکیک است .و هر انسانی بنا به میزان حد آگاهی خود میزان تشخصی را که در برقراری ارتباط با دیگر ماهیت ها و یا دیگر مراتب ماهیت حد آگاه می جوید تفاوت می کند. به دیگر سخن در عالم که پر است از ماهیت و تنها این ماهیت است که اصالت دارد ماهیت یعنی حد وجود ، و اصالت به معنای آنچه مقصد ارتباط است و در میان همه این ماهیت ها تنها انسان است که به حد وجودی خود ، آگاه است و توانایی اتساع آن را نیز دارد و سایر ماهیت ها چنین ویژگی را ندارند بنابراین رابطه ماهیت حدآگاه با دیگر ماهیت ها ونیز با دیگر مراتب ماهیت حد آگاه برای رفع نیاز به هستی و نیز نیاز به چیستی تنها به منظور نهایی تشخص بیشتر است. و هر قدر میزان حد آگاهی ماهیت حدآگاه بیشتر باشد میزان کسب تشخص آن از رابطه ای که با دیگر ماهیت ها بر قرار می کند نیز بیشتر می شود.

در این اندیشه انسان سه دسته نیاز داند نیاز به زیستن که شامل حداقل لوازمی می شود که انسان برای زنده ماندن بدان محتاج است و در واقع نیاز های طبقه اول و دوم آبراهام مزلو در این طبقه قرار می گیرد، نیاز به هستن که شامل همان نیاز های زیستی ولی با این تفاوت که یک درجه رشد کرده و از صرف نیازهای ابتدایی برای زنده ماندن فراتر آمده است در این مرحله انسان ها بلند پروازانه تر به تامین نیازهای زیستی خود می نگرند همچنین در این مرحله انسان به نیازهای روحی و درونی خود توجه جدی می کند نیازهای طبقه دو ، سه و چهار آبراهام مزلو به علاوه نیازهای زیستی که گفتیم در این مرحله از مرحله اول فراتر آمده و گسترش یافته است در اینجا قرار می گیرد سوم نیاز به چیستن است که خود نیاز مستقلی نیست بلکه نوع رویکرد انسان ها در تامین نیاز به هستن را شامل می شود در واقع در این بخش انسان ها در جهت گیری خود برای تامین نیاز به هستن که شامل نیازهای زیستی فراتر از مرحله اول است و نیز تامین نیاز هایی مثل احساس تعلق و خود شکوفایی هستند می کوشند به گونه ای این نیاز ها را مرتفع سازد که به او در برابر دیگران تشخص بیشتری ببخشد این می شود اراده برقراری ارتباط معطوف به تشخص .

به هر روی نیچه را باید از بزرگترین و نیز شجاع ترین متفکران جهان قلمداد کرد ( شجاعت وی در نقادی و شک کردن ، حال چه نقد و شکش را وارد بدانیم چه ندانیم ، برای تمدن ما می تواند درس آموز باشد ) که تاکنون اندیشه های وی منشا تاثیرات زیادی شده است و شناخت هر چه بیشتر اندیشه های وی می تواند ما را به شناخت بیشتر غرب و البته بحران های موجود در غرب و بهره جستن از آن برای پی ریزی تمدن نوین ایرانی – اسلامی مدد رساند.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

داخلی صفحه سیاسی و امنیتی آرشيو گزارش

 

۱

 

توصيه مطلب

 

 

از پراگماتیسم اومانیستی تا نتیجه گرایی عرفانی / رضا مهریزی

تاریخ انتشار : سه شنبه ۷ جوزا ۱۳۹۲ ساعت ۱۳:۰۶

 

پراگماتيسم از كلمه يوناني (Pragma ) به معني (عمل) مشتق شده است. پراگماتيسم را مکتب فلسفی اومانیستی می دانند كه در پي بحران معرفت شناسي ، در قلمرو مقوله ي حقيقت و تعيين حدود مفاهيم صدق و كذب گزاره ها ،  پديد آمده است و اساس آن  بر تجربه گذاشته شده است.
اگر بخواهیم تعریفی کلی و اجمالی از مكتب پراگماتيسم ارائه دهیم باید بگوییم : پراگماتیسم عبارت است از صرفه نظر کردن از اصول و مبادی و مقدمات نخستین و توجه به عواقب و ثمره ها و نتایج امور ؛ در واقع پراگماتیسم بر ضد متافیزیک است و در نقطه مقابل آن قرار دارد.
خاستگاه پراگماتیسم ، فرهنگ آمريكايي است. اين مكتب، مورد اقبال وتوجه اكثر آمريكايى هاست. آمريكايى ها به جنبه هاى عملى بيش از جنبه هاى نظرى اهميت مى دهند و اصولا فرهنگ آمريكايى با  عملگرایی ، سازگارتر است ؛ زيرافرهنگى است جوان ، لذت جو ، تنوع گرا. فرهنگ آمريكايى، فاقدريشه هاي عميق و كهن و آيين يك پارچه است.. از اين رو، به سنت هاى كهن، كم تر اعتنا مى كنند . به هر روی پراگماتیسم ( که ما ترجیح می دهیم آن را  « نتیجه گرایی» ترجمه کنیم )  با پنج چهره برجسته یعنی «چالرز پیرس»، «ویلیام جیمز»، «جرج هربرت مید »، «جان دیویی»و «ریچارد رورتی»که همه آمریکایی اند ، شناخته می شود  که ما در ادامه به ارائه مختصری از اندیشه های آنها می پردازیم .
مبدع پراگماتيسم را باید چالرز.ساندرز .پيرس (1914- 1839  ميلادي) دانست كه فارغ التحصيل دانشگاه هاروارد و اهل آمريكا بود. پیرس معتقد بود که شك و يقين فردي در چارچوب علم قرار نمي‌گيرد و نتيجه علمي كه مورد پذيرش دانشمندان باشد، ندارد. بنابراین فلسفه پراگماتيسم باید متاثر از روش‌هاي علمي باشد.
پیرس در باب معنا نیز به تامل پرداخت و این سئوال را مطرح کرد که  ؛ معنا چيست ؟ و چگونه به معناي چيزي پي مي‌بريم؟
پیرس معنا را مرتبط با جهان محسوس مي‌دانست و رفتار و اثرات محسوس و ملموس يك شي را معناي آن مي‌داند كه منتزع از جهان واقع نيست. روش پیرس اين است كه نباید بدون توجه به اثرات و نتایج محسوس و مادي يك شي ، آن را بناميم و بخوانيم.  به نظر وی، اگر بخواهیم ببینیم فلان تصور چه معنایی دارد، باید به آثارش رجوع کنیم. برای مثال اگر می خواهیم ببینم رایانه چه معنایی دارند، باید آثار آن را به بحث بگذاریم. همین معناست که باعث تمایز دو تصور از هم می شود.
اگر می گوییم میز با صندلی متفاوت هستند، به این دلیل است که کارکردها و آثار متفاوتی را می توانیم برای آنها قایل شویم پس به يك دستاورد قطعي و مطلق نمي‌توان رسيد. بدین گونه است که معنا و اعتقاد هم نزد پیرس به یکدیگر نزدیک می شوند. او معتقد بود، تا ما نظرمان در مورد اعتقاد مشخص نشود، در مورد معنا نمی توانیم چیزی بگوییم. اعتقاد مبنای اعمال ماست و با آن هم مبانی اندیشه هایمان و هم مبانی اعمالمان را می شناسیم.
 
پس از پیرس ، ویلیام جیمز ۱۸۴۲-۱۹۱۰ از بزرگترین نظریه پردازان پراگماتیسم است . ( گرچه عده ای وی را مبدع پراگماتیسم دانسته اند اما وی در کتاب پراگماتیسم خود ، به پیشکامی پیرس اذعان می کند ) از نظر جیمز ملاكي كه براي محك زدن حقيقي بودن يا نبودن يك تئوري يا نظريه و گزاره به كار برده مي‌شود ، این است که آیا آن تئوری فايده عملي و تاثیر مثبت در زندگی آدمی دارد یا خیر ؟ اگر تاثيرگذاري مثبت بوده باشد، فلسفه‌اي حقيقي است و الا خیری در آن نیست.از این منظر است که «جيمز»ارزش حقیقت را بسته به تواناییش در حل مشکلات زندگی بشر برمی شمرد و از این رو حقیقت را نسبی می داند. به نظر جیمز، اگر انسان در برابر دو اعتقاد قرار گیرد که شواهد آنها یکسان هستند، به اعتقادی متوسل می شود که تأثیرات بیشتر بر زندگی او داشته باشد.
او معتقد بود، این امر نه تنها در مسائل فلسفی و علمی بلکه در مسایل دینی و اخلاقی نیز خودش را نشان می دهد. البته او اعتقاد داشت، اگر دو عقیده شواهد یکسانی نداشته باشند و یکی از شواهد قویتر باشد باید نظریه ای که شواهد قویتری دارد، را انتخاب کنیم. ويليام جيمز با پیرس در باب حقیقت اختلاف نظراتی دارد چرا که حقيقت از نظر پیرس عقيده اي است كه در نهايت مقرر است توسط تمام آنهايي كه تحقيق مي كنند مورد توافق قرار گيرد و هر عقيده كه به اين شكل بيان شود، حقيقت است. اما «جيمز» معتقد است امر مطلق و قطعي و يقيني وجود ندارد و به هیچ وجه نیز امكان رسيدن به حقيقت نهايي میسر نیست.
 سومین چهره برجسته پراگماتیسم جرج هربرت مید 1863 – 1931 می باشد. گرچه هربرت مید بیشتر وقت خود را در جامعه شناسی و روانشناسی ( مثل نظریه کنش متقابل نمادین در جامعه شناسی و رفتارگرایی در روان‌شناختی ) صرف کرد . اما اندیشه های فلسفی عمل گرایانه وی و نقشی که او در جا انداختن و نهادینه کردن عمل گرایی یا پراگماتیست در آمریکا داشت حائز اهمیت است . جان دیویی درباره مید گفته بود: «او در میان افراد نسل گذشته آمریکا، اصیل‌ترین ذهن فلسفی را داشت.» اگرچه این سخن چه بسا اغراق‌آمیز باشد ، اما چنین می‌نماید که همه دانشوران فلسفه در این باره توافق داشته باشند که هربرت مید باید قدر بیند و در صدر مدافعان عمل‌گرایی در آمریکا جای گیرد که نقش ویژه ای در اشاعه عمل گرایی داشته است . او نیز مانند باقی پراگماتیست ها اعتقاد داشت که حقیقت یک گزاره را و یا معنای یک جمله را باید در نتایج عملی‌ای که به‌بار می‌آورد جستجو کرد.
رکن چهارم فلسفه پراگماتیسم جان دیویی 1859- 1952  است . وی را پدر آموزش و پرورش نوين می دانند . «ديويي»معتقد است فلسفه بايد وارد زندگي مردم شود. انديشه و تفكر براي ديويي مترادف با هوشیاری است. دیویی می کوشد که فلسفه خود را به علم نزديك ‌کند.  چرا که به عقیده او ، علم تنها مجموعه ای از شناختهای موثق و دگرگونی ناپذیر نیست که هر لحظه یقینی به آن اضافه می شود. او علم را جریان حل مسایل و مشکلات می داند. او معتقد است، ما موجودات زنده ای هستیم که مهمترین ترس و لرز مان، بقا و زنده ماندن مان است و علم و معرفت باید از طریق حل مشکلات و مسایل زندگی به کمک آسایش و آرامش بیشتر ما بیاید.
به نظر «ديويي»فلسفه نیز همانند علم باید در خدمت حل مشكلات روزمره جامعه باشد نه در خدمت خیال خام پختن و محال اندیشی و اوهام و احلام بافی . همچنین وی معتقد است که ما ناگزیریم برای عمل کردن اعتقاداتی داشته باشیم، اما این اعتقادات همه موثق نیستند. به همین دلیل، باید دست روی انتخاب بهترین اعتقادات بگذاریم. ملاک بهترین اعتقادات هم کارمدی آن در حل مسایل است که البته با کار مداوم و آزمون و خطا آنها را به دست می آوریم. دیویی هم مانند معلمان فکری خود معتقد است، ملاک و معنای صدق به گونه ای باید با عمل و فعالیت همراه باشد. البته دیویی چون بر ارزش روش تاکیدی بیشتر از اسلاف خود داشت لذا به منظور متشخص کردن فلسفه خود ، گاهی عنوان ابزار گرایی  instramentalismرا بجای پراگماتیسم بر پیشانی آن می گذاشت.
 
پنجمین رکن فلسفه پراگماتیسم که باید نئوپراگماتیسم و دارای عقاید اصلاحی تلقی کرد ریچارد رورتی (۱۹۳۱–۲۰۰۷) است . او که به ایران نیز مسافرت کرده است در خصوص مسایل گوناگون موضع گیری های مختلفی دارد از موضع گیری های پراگماتیک رورتی چنین بر می آید که فرد باید در کار ادامه گفتمان، خوشنودتر از کار پی جویی حقیقت باشد. رورتی ضمن موافقت با فوکو و دریدا در این که زبان بازتابنده واقعیت نیست، باز هم از آنها فراتر می رود و بر این نظریه بنیادین پراگماتیک تاکید می کند که : حقیقت آن است که به کار آید.
رورتی معتقد است که نمی‌توان میان علوم طبیعی و اجتماعی، علوم اجتماعی و سیاست، سیاست، فلسفه و ادبیات مرز قاطعی قائل شد. زیرا بر مبنای پراگماتیکی او همهٔ حوزه‌های فرهنگ اجزای کوششی یگانه برای بهتر ساختن زندگی است. لذا در رویکرد پراگماتیستی ، علیرغم انتقاد منتقدان ، شکافی میان نظریه و عمل وجود ندارد، چراکه آنچه به نظریه موسوم است بازی با کلمات نیست و همواره عمل از پیش موجود است.
رورتی علاوه بر پراگماتیسم نظرات دیگری نیز دارد برای مثال وی معتقد است که انسان‌ها این قابلیت را دارند که با هر نوع اعتقاد و طرز فکری، به یکدیگر اعتماد و برای بهبود اوضاع با یکدیگر همکاری کنند. وی باور داشت می‌توان به آمدن انسان‌هایی بهتر در آینده امیدوار بود. امکان این ناکجاآباد برای رورتی در آمریکا از دیگر جای‌ها محقق‌تر بود. با این وجود امید رورتی پس از حوادث ۱۱ سپتامبر به خاموشی گرایید. او نسبت به آیندهٔ غرب به بدبینی رسیده بود: « یازدهم سپتامبر ۲۰۰۱ به ما نشان داد که دیگر احتمال اینکه غرب بتواند نقشی در آینده جهان بازی کند وجود ندارد... تراژدی غرب مدرن آن است که پیش از آنکه بتواند آرمان‌های خود را تحقق بخشد، انرژی خویش را به انتها رساند.»
نتیجه گرایی عرفانی چیست ؟
گرچه شاید عبارت نتیجه گرایی عرفانی به کام عده ای شیرین نیاید اما باید توجه داشت که در فرهنگ ما و در سنت فلسفی و فکری ما که بیش از حد انتزاعی است ، غیر واقع بین است ، ناسودمند برای زندگی است ، اضغاث و احلام ابلهانه است ، نیت محور است و نه نتیجه محور  ، بی مسئولیت است و راحت طلب و در برابر مسایل و مشکلات زندگی ساکت است و بی خیال ، پس لاجرم بهره گیری از پراگماتیسم برای بارور کردن آن ضروری است . ( البته شاید بتوان از دو استثنا در تفکر اسلامی نام برد و به نوعی ایشان را پایه گزار نتیجه گرایی عرفانی نیز دانست ، یکی ابن حزم اندلسی ( 384 – 456 ه ق ) و دیگری مولانا بلخی ( 604 – 672 ه ق )  البته توضیح بیشتر این مدعا احتیاج به مجالی مجزا دارد ).
در نتیجه گرایی عرفانی  و انسان هر چه قدر بتواند بیشتر ایجادکند ، انسان تر است و اساسا میزان انسانیت  انسان ، که امری مقول به تشکیک است ، بستگی تام و تمام به ایجادگری او دارد . کمترین و ناکامل ترین انسان کسی است که ایجادگری اندکی می کند ( چه در ساحت آفاق و جهان بیرون از خود و چه در ساحت انفس و جهان درون خود )  تا کامل ترین انسان که هم بیشترین ایجاد را در آفاق می کند و هم بیشترین ایجاد را در انفس و چنین انسانی ، انسان کامل و مظهر اسم اعظم خدا است زیرا خدا خود نیز بزرگترین ایجادگرست و ایجادگر محض است و کمال انسان نیز در این است که همانند خدا وجودِ ایجادگر محض باشد ( و تخلقوا باخلاق الله ) هر چند به دلیل ساختار وجودیش هیچگاه ایجادگر محض نخواهد شد اما باید بکوشد تا ایجادگری خود را در عالم آفاق و انفس بیشتر نمایند تا به تبع آن نیز انسانیت خویش را بیشتر نمایند.
( البته ایجادگری آدمی باید در جهت خوشی بیشتر او در درجه اول در دنیا و در درجه دوم در آخرت باشد ، چون آخرت وجودش اصیل نیست و تابع دنیاست و از دل این دنیاست که آخرت زاییده می شود و تا این دنیا نباشد آخرت نیست ، بنابراین اصالت با دنیاست ) از این رهگذر هر چیز که به ایجادگری انسان کمک نماید تا او خوش تر باشد آن حقیقت دارد و درست است و اساسا ارزش هر ایده یا پدیده به میزان ایجادگری معطوف به خوشی آدم در عالم بستگی دارد و چیزی که چنین نباشد ارزشی ندارد و بی معنا و پوچ و احمقانه است.
به هر روی آنچه در نتیجه گرایی عرفانی مطرح می شود افزایش بی قید و شرط ایجادگری آدمی تا حدی است که او را به وجودی خداگون ، و در عین حال خداگو ، بدل نماید. و آنچه موجب قربت این تفکر عرفانی با پراگماتیسم غربی و اومانیستی می شود این است که در این منظر حقیقت آن چیزی است که بتواند به بیشترین ایجادگری معطوف به خوشی ، چه در دنیا و چه در آخرت ، منجر شود  و چیزی که موجب فرقت آن از پراگماتیسم غربی می شود خدامحور بودن و ابا و استکبار او در برابر اومانیسم انسان پرست غربی است.

 

• چهارشنبه ۲۵ تیر ۱۳۹۳
• مقالات ارسالی به آفتاب
• بازدید: ۱,۳۹۹

مراحل یا سبک های زندگی از نظر کی یرکگارد

 

در این مقاله ابتدا شمه ای از زندگانی کی یر کگارد مطرح شده سپس مراحل یا سبک های زندگی از دیدگاه وی ارائه می شود

سورن کیرکگارد در ۱۸۱۳ در کپنهاگ دانمارک متولد شد.پدرش در ابتدا چوپانی تهی دست بود او که فردی مذهبی بود روزی زبان به اعتراض گشود و آنچه را که توانست نثار خدایش کرد پس از ان واقعه او به حرفه تجارت منسوجات پرداخت و پس از مدتی ثروت فراوان یافت. اما دیری نپاید که فرزندان او یکی یکی از بین رفتند و از هفت فرزند او فقط دونفر باقی ماندن . پدر این امر را خشم خدا میدانست و به پادافره گناهاش تصمیم گرفت سورن را یک خدا دان کند.لذا سورن در۱۸۳۰ در رشته الهیات وارد دانشگاه کپنهاگ شد اما دیری نپاید که متوجه فلسفه شد و فلسفه هگل او را شیفته خود کرد ؛اما بعدها معتقد شد که هگل کاخی (نظام فلسفی) محکمی را بنا کرده‌است که خود هگل در آن جایی ندارد . لذا به جرگه منتقدان فلسفه هگل پیوست .

یکبار در دوره دانشجویی به روسپی خانه ای رفت که تنها تجربه جنسی او در زندگی محسوب می شود ولی سر خورده و با خاطره ای بد از انجا گریخت.در بهار سال۱۸۳۶ کیرکگارد دچار بحران نومیدی شد و مدت دو سال طول کشید تا به حالت عادی و طبیعی برگردد. در سال۱۸۳۸ پدر را از دست داد و ارث نسبتا قابل توجهی به وی رسید . همین امر کمک کرد که او راحت تر به مسائل فلسفه بپردازد.در ۱۸۳۹ و در سن ۲۶ سالگی با دختری هفده ساله از خانواده نجبا دانمارک به نام رژین اولسن اشنا شد . این دو بزودی با هم نامزدی کردن ولی۲ روز پس از نامزدی کیرکگارد به این نتیجه رسید که اشتباه کرده و حلقه را به او پس داد.کیرکگور پس از بهم زدن نامزدی اش ، به آلمان رفت و یکسال در برلین اقامت گزید.

وی در۱۸۴۲ به کپنهاگ برگشت و کتاب " یا این یا ان .پاره ای از زندگی " را منتشر کرد.

در سال ۱۸۴۲ترس و لرز را منتشر کرد. کتابی که بنا به گفته خودش برای جاودان کردن نامش کافی بود . .

عشق رژین همچنان در دل کیرکگارد زنده بود و هر یکشنبه او را در کلیسا می دید هر چند که صحبتی ما بین ان دو ردو بدل نمی شد.

چندی بعد نیز رژین ازدواج کرد در اوریل سال ۱۸۵۵ رژین و شوهرش قرار بود از کپنهاگ بروند در این بین رژین با کیرکگارد برخورد داشت و بعد از ۱۴ سال با همدیگر به صحبت پرداختنند.۷ ماه پس از سفر رژین یعنی در ۱۱ نوامبر ۱۸۵۵ کیر کگارد بر اٍثر ضعف و ناتوانی در سن ۴۲ سالگی در گذشت و طبق وصیتش تمام اموالش را برای رژین گذاشت .

حال که با سبک زندگی خود کیرکگارد آشنا شدیم ، به سراغ بحث اصلی خود در این جستار یعنی انواع سبکهای زندگی از نظر کیرکگارد ، می رویم .

طبق نظر کیرکگارد در افرادبشر سه دیدگاه نسبت به زندگی و یا سه مرحله در زندگی وجود دارد :

مرحله زیباشناختی یا حسی

مرحله اخلاقی

مرحله دینی یا مذهبی

هر مرحله یک سبک مستقل است و هیچ فرمولی مراحل مختلف را به هم وصل نمی کند .انتقال از یک مرحله به مرحله دیگر به صورت پیوسته نیست و جهش وار صورت می گیرد .

مرحله زیبا شناختی یا حسی : این مرحله از حیات، حول تمایل به لذت و ارضای آنی شهوات شکل گرفته است و مربوط به افرادی می شود که در زندگی آنها دوام و ثباتی نیست و می خواهند طعم همه تجارب را بچشند و از چیزهایی که آنها را مقید و محدود می کند گریزانند . فرد در مرحله زیبا شناختی یا حسی دائماً درجستجوی تنوع و تازگی است و در حال تلاش برای دفع رنج از خودش می‌باشد، اما در نهایت با نومیدی و رنج مواجه می‌شود.

کیرکگارد نمونه و نماد این مرحله را فردی بنام " دون ژوان " معرفی میکند که دین و مذهب را کنار گذاشته و با معیار های ثابت اخلاقی و دینی به شدت به دشمنی برخواسته است .

در مرحله یا سبک اخلاقی ، برای فردی که در این مرحله است یک رشته مقررات جهانی مطرح است و او خود را مقید می داند که به این مقررات عمل کند .در سبک اخلاقی ، زندگی چیزی نیست جز یک نوع تعهد به ادای تکلیف فردی و اجتماعی . در این سبک ، فرد خود را در برابر نظام بشری مسئول می داند و برعهده خویش می داند که با تملک نفس و خویشتنداری اخلاق را بر لذت فردی مقدم بدارد . و چنین انسانی مرد تکلیف است تکلیفی که خودآزادانه و در عین وقوف کامل به مسئولیت خویش اختیار نموده است . کیرکگارد نمونه یک فرد اخلاقی را " سقراط " معرفی می کند .

در مرحله دینی یا مذهبی انسان "اصول اخلاقی" را رها می کند تا خود را کاملا و با شور و نشاطی عاشقانه وقف

خدا کند .

در این مرحله فرد خود را در ارتباطی بی واسطه با امری والا می بیند . در مرحله دینی است که در آن شخص به اراده خداوند تسلیم می‌گردد و با انجام این کار آزادی اصیل را می‌یابد . یکی از قهرمانان گذار از

مرحله اخلاقی به مرحله دینی " ابراهیم " است ،در دستوری که به ابراهیم برای قربانی کردن فرزندش داده می شود ،خداوند چیزی را از ابراهیم می خواهد که از دیدگاه اخلاقی ممنوع است. در اینجاست که شخص خودش باید تصمیم بگیرد و لذات زودگذر را و یا اصول اخلاقی را بپذیرد و یا کاری مومنانه انجام دهد چنان کاری که ابراهیم شهسوار ایمان چنین کرد .

تقسیم بندی دیگری نیز از انواع سبکهای زندگی وجود دارد که ما به اختصار بیان می داریم در این تقسیم بندی زندگی به دو نوع زندگی خودآگاهانه و زندگی ناخودآگاهانه تقسیم می شود . زندگی خودآگاهانه زندگی است که فرد یک سَره خودآگاهی و علم است به تمام رفتار و گفتار و حتی پندار خود ، در زندگی خودآگاهانه غفلت جایی ندارد و فرد یک سره هوشیاری است . البته زندگی خودآگاهانه نیز به دو نوع تقسیم می شود زندگی خودآگاهانه ایمانی که بالاترین جایگاه را دارد و دیگری زندگی خود آگاهانه بی قید و شرط .

قسم دوم زندگی ناخودآگاهانه است . زندگی ناخودآگاهانه زندگی است که فرد در تصمیم گیری ها و انتخابهایش بیشتر تحت تاثیر محیط و اطرافیانش هست و در شلوغی و غوغا دیگران ، خودش را فراموش می نماید و بی آنکه حواسش به خودش باشد دست به انتخاب می زند که این نوع زندگی نیز به دو پاره تقسیم می شود : زندگی ناخودآگاهانه ایمانی و زندگی ناخودآگاهانه بی قید و شرط .

بحث درباره سبک های زندگی دراز دامن است و ما در اینجا به همین مقدار بسنده می کنیم .

رضا مهریزی

 

 

• جمعه ۸ اسفند ۱۳۹۳
• مقالات ارسالی به آفتاب
• بازدید: ۲۷۸

انقلابی برای پایان تاریخ

 

در این مقاله از انقلاب بهمن مردم ایران به عنوان انقلابی برای پایان تاریخ نام برده می شود

در باب انقلاب اسلامی ایران تاکنون کتابها و مقالات متعددی به رشته نگارش درآمده است که هر کدام کوشیده اند از منظری به تبیین انقلاب پردازند . اگر چه اکثر این مقالات از چشم انداز علوم سیاسی و یا جامعه شناختی به نظاره انقلاب بهمن نشسته اند و کمتر مقاله ای کوشیده بر مبنای فلسفه تاریخ به تبیین انقلاب برخیزد. این وضعیت زمانی اندوهبار می شود که بدانیم همین اندک مقالات به نگارش درآمده هیچکدام مبتنی بر فلسفهِ تاریخ بومی و ایرانی نبوده اند و اساسا یکی از ضعف های نظریک انقلاب ما نداشتن فلسفه تاریخ مناسب و مفسر خودش می باشد. برخوردار بودن از فلسفه تاریخ زان سبب مهم است که جایگاه آن انقلاب و آن تمدنی که به تبع انقلاب بنیان نهاده خواهد شد را نسبت به دیگر تمدن های گذشته و حال روشن می سازد و این امر ، اهمیتی فوق العاده در تشخص و اصالت یافتن یک تمدن دارد .در این مقاله خواهیم کوشید جایگاه انقلاب ایران و نسبت آن با دیگر تمدن ها را بر اساس یک فلسفه ایرانی و یک فلسفه تاریخ بومی ترسیم نماییم .

در این دیدگاه ، جهان هستی از دو جهت جدا شده و مورد تتبع و تامل قرار می گیرد : یکی جهت عمودی و دیگری جهت افقی . برای توضیح جهت عمودی پیش تر لازم است که میان دو اصطلاح تفاوت نهیم و آن اصطلاح "موجود بودن" و اصطلاح "وجود داشتن" است . در این تفکر ، موجود بودن به معنای داشتن " قابلیت ایجادپذیری" تلقی می شود و وجود داشتن ، به معنای برخورداری از " قادریت ایجادنمایی" .

در این جهان نگری ، هستی از جهت عمودی به سه مرتبت تقسیم می شود : یکی مرتبت موجودیت محض است که پایین ترین مرتبت است و جماد و نبات و حیوان در آن جای می گیرند. آنان که در این مرتبت اند این ویژگی را دارند که تنها موجودند ولی وجود ندارند. یعنی صرفا در عالم هستند و ایجاد را می پذیرند بی آنکه بتوانند خود ایجادی نمایند و منشا اثری گردند. ساکنان این مرتبت اگر ایجادی هم نمایند ، بسیار ضعیف و مهم تر از آن ناخودآگاهانه است ( البته وجود داشتن نبات بیشتر از جماد است و وجود داشتن حیوان بیش از نبات است اما با این حال چون ایجادنمایی آنها نه چشمگیر است و نه خودآگاهانه با کمی اغماض آنها را در یک رتبه می نهیم. ) دیگر مرتبت که در واقع بالاترین رتبه از نظر شان و شرف است ؛ مرتبت وجودیت محض است که همانا ذات راز آمیز خداست. ذات خدا ، در عالم ، موجود نیست یعنی قابلیت ایجادپذیری ندارد بلکه فقط وجود دارد یعنی تنها می توانند ایجاد نماید و منشا اثر باشد.

مرتبتی که میان موجودیت محض و وجودیت محض است مرتبت آدمی است که هم موجود است ، یعنی قابلیت ایجادپذیری دارد و هم وجود دارد یعنی از قادریت ایجادنمایی برخوردار است .

ایجادنمایی آدمی در دو اقلیم صورت می بندد : یکی اقلیم موجودیت برون گوهر و دیگری اقلیم موجودیت درون گوهر . توضیح آنکه از آنجا که آدمی هم موجود است و هم وجود دارد پس دو ساحت دارد و نیز از آنجا که مظهر تمام اسما خدا اعم از جمالی و جلالی است ( وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء کُلَّهَا آیه ۳۱ بقره ) پس دو اسم دارد : اسم جلالی که طغیانگر است و اسم جمالی که توبه گر است . آدمی با اسم جلالی اش در اقلیم موجودیت برون گوهر ایجاد می نماید و با اسم جمالی اش در اقلیم موجودیت درون گوهر .

باید دانست که ایجاد نمایی ذاتی نوع آدمی است ، اما اینکه انسان با اسم جلالیش در اقلیم موجودیت برون گوهر ایجاد نماید یا با اسم جمالیش در اقلیم موجودیت درون گوهر و نیز میزان و شکل ایجادنمایی اش وابسته به شخص انسانی است . ( هر آنچه که شخص انسان ایجاد نماید از فکر گرفته تا فعل ، همه برآمده از شاکله وجودی خاص آن شخص است ، که با دیگر اشخاص انسانی متفاوت است. بنابراین نوع علم هر انسان و نوع عمل هر انسان منحصر به فرد است گرچه قطعا شباهت هایی دارد از این رو فرموده است : « قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی‏ شاکِلَتِهِ فَرَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدی‏ سَبیلاً ۸۴ اسرا ) .

بنابراین هر شخص انسانی بر اساس میل و شوقی که به تشخص شاکله خود در بستر روابط رقابت آمیز با دیگر شاکله ها ، دارد به ایجاد نمایی دست می یازد ، از این پدیده پیچیده می توان با عنوان " رقابت در برقراری ارتباط معطوف به تشخص " یاد کرد.

به هر تقدیر اگر انسان هر قدر بیشتر در هر دو اقلیم ایجاد نماید بر انسانیت خود افزوده است. در حقیقت از این منظر انسانیت امری مقول به تشکیک شمرده می شود که ناکامل ترین انسان کسی است که ایجاد اندکی نماید ، چه در اقلیم موجودیت برون گوهر و چه در اقلیم موجودیت درون گوهر (البته اگر ایجاد نمایی تنها در اقلیم موجودیت برون گوهر باشد آدمی را به شور و نشاط و در عین حال " اضطراب عدم شدن " دچار می کند و اگر ایجاد نمایی تنها در اقلیم موجودیت درون گوهر باشد آدمی را به آرامش و سکون و در عین حال "حسرت گناه " دچار می سازد ). کامل ترین و رساترین انسان کسی است که بیشترین ایجاد را در هر دو اقلیم نماید و چنین انسانی ، مظهر اسم اعظم خداست .

تا اینجا به اختصار از بعد عمودی عالم سخن گفتیم ، اکنون سراغ بعد افقی عالم می رویم.

در بعد افقی عالم ، دیگر نه مرتبت موجودیتِ محض جای دارد و نه مرتبت وجودیتِ محض. زیرا آنها تکامل ندارند ( مرتبه موجودیت ، یعنی جماد و نبات و حیوان ، چون خودآگاه نیستند و قدرت ایجادنمایی ندارند پس دگرگونی و تکامل ندارند و مرتبه وجودیت یعنی ذات خدا ، چون کمال محض است و در نهایت اشتداد وجودی ، او نیز تکامل ندارد. البته تنها ذات راز آمیز خدا و نه اسما خدا ) و چون تکامل ندارند تاریخ ندارند ؛ در حالیکه بعد افقی از تاریخ سخن می گوید. پس تاریخ خاص مرتبت آدمی است . در این منظر است که تاریخ با بشر ابتدایی که غارنشین بود و بی خانمان ، آغاز می شود و با تمدن های کوچک ادامه می یابد و با تمدن های بزرگ ، وارد مجالی جدید می شود.

همه تمدن ها در سراسر تاریخ بشر مظهر اسمی از اسما خدا هستند ( چه اسما جلالی و چه اسما جمالی ) و آنچه سبب حرکت تاریخ از اعصار دور تا امروز شده است ، تعارض مظاهر اسما خدا می باشد ( باید توجه داشت که ذات خدا چنانکه گفتیم تکامل و تحرک ندارد چرا که کمال محض است اما اسما او و مظاهر این اسما تحرک و تکامل دارند. )

به هر روی مظاهر اسما خدا همان تمدن های مختلف می باشند ( هر تمدن روح و صورتی دارد که مظهر اسم خداست ) هریک از اسما به حسب خصوصیاتی که در حضرت علمی دارند با یکدیگر تفاوت دارند و چون بخواهند در عالم عین ظهور یابند طلب ظهور سلطنت و احکام خود را دارند در نتیجه این موجب ایجاد تخاصم می شود. البته این تخاصم ها پایدار نیست ، زیرا سرانجام به نزدیک شدن خصوصیات و احکام ایشان و سپس نکاح آن اسما با یکدیگر و زایش اسمی جدید و پیش آمده تر ، منجر می شود. نمود این امر در عالم عین ، همان ستیزه و سپس نکاح تمدن هاست که از نکاح آنها ، تمدن جدیدی زاده می شود که به نسبت تمدن های گذشته کامل تر است و البته انسانی هم که در آن تمدن می زید به نسبت گذشتگان خود کامل تر ، کامل تر یعنی اینکه ایجاد بیشتری در اقلیم موجودیت برون ذات ( عالم برون از انسان) و اقلیم موجودیت درون ذات (عالم درون انسان ) می نماید ، تاریخ در صیرورت خود ، عرصه ظهور ستیزه ها و پس از آن نکاح های تمدن هاست.

در این دیدگاه ، اولین تمدن محوری و دامنه دار که تاریخ جدید با آن شروع می شود و جهان با ظهور آن وارد ساحتی تازه و نفیس می شود ؛ تمدن ایران هخامنشی است ، که زاده نکاح تمدن های خردتر یعنی ماد و بین النهرین و فینقیه و به ویژه پارس است روح این تمدن " ایمان به عالم غیب و دوآلیسم لاهوتی" است و مظهر اسم جمالیِ ابتدایی خداست و در واقع تمدن تائب است. ( تمدن های غیر محوری و بی دامنه قبل از تمدن ایران هخامنشی اکثریت مظهر اسم جلالی خدا و تمدن های طاغی اند ) پس از تمدن ایران هخامنشی ، دومین تمدن بزرگ تاریخ ، یعنی تمدن یونان و روم باستان پا به عرصه می نهد که حاصل نکاح تمدن های ایران و ایونیه و مصر و روم و به ویژه دولتشهر آتن است؛ روح تمدن یونان و روم باستان " اعتقاد به عالم وجود یا همان کاسموس" است که در واقع مظهر اسم جلالیِ ابتدایی خداست و در واقع تمدن طاغی است. سومین تمدن بزرگ ، تمدن اسلام و ایران است که فرزند نکاح تمدن های ایران و اعراب و یونان و به ویژه دین اسلام است و روح آن " ایمان به خدای یگانه قرآنی" است و در واقع مظهر اسم جمالیِ پیش آمده خداست و تمدنی است تائب . پس از آن چهارمین تمدن ، تمدن مدرن غرب است که مولود نکاح تمدن های اسلام و ایران و یونان و روم و به ویژه مدرنیته است و روح آن " اعتقاد به انسان به عنوان محور همه چیز یا همان اومانیسم " است که در واقع مظهر اسم جلالیِ پیش آمده خداست و تمدنی است طاغی . و سرانجام در منزل آخر ، که پنجمین منزل است ؛ واپسین تمدن که تمدن کامل و کاملترین تمدن ها و میوه پیوند ایران و اسلام و تمدن مدرن غرب است ظهور می کند. این تمدن مولود نهایی تعارض ها و سپس نکاح های متعدد و متوالی اسما خداست و در واقع آن را باید نمود اسم الاسما ، اعم از جمالی و جلالی ، و مظهر اسم اعظم خدا تلقی کرد .

در این تمدن بیشترین و عظیم ترین و دش خوارترین ایجادنمایی ، به طور متعادل و متوازن ، هم در اقلیم موجودیت برون ذات ( اقلیم موجودیت برون ذات دربرگیرنده عرصه هایی چون : علم ، هنر ، کشاورزی ، صنعت و به طور خلاصه تمام نهادهای اساسی یک جامعه مانند اقتصاد ، حکومت ، دین و حتی خانواده است ) و هم در اقلیم موجودیت درون ذات ( اقلیم موجودیت درون ذات شامل خود شناسی ، خدا شناسی و روح سازی یا جاودانه سازی خویش می شود. ) صورت خواهد بست ، این آخرین تمدن بشری است که ان شاء الله انسان را وارد مرحله نهایی تکامل خود می کند و زمین را به نور خدا روشن خواهد کرد « وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها . ۶۹ زمر » تمدنی که آن را می توان " تمدن اشراق " نامید .

انقلاب اسلامی مردم ایران ، که محصول پیوند ایران و اسلام و مدرنیته غربی است و در پی توجه همسنگ و همزمان به ایجادنمایی در دو اقلیم یاد شده و پرهیز کردن از برتری دادن یک اقلیم بر اقلیم دیگر و نیز حرکت در ذیل کلمه الله است ، را باید آغازی بر پایان تمدن غرب مدرن و درآمدی بر ظهور تمدن اشراق که ، مظهر اسم اعظم خداست ، تلقی کرد. که با برقراری این تمدن کامل است که از دل آن انسان کامل و منجی نوید داده شده که همه چشم به راه او دارند ظهور خواهد کرد و انسان و انسانیت کمالِ کمال را درخواهد یافت و تاریخ به پایان خواهد رسید.

رضا مهریزی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

• دوشنبه ۲۸ دی ۱۳۹۴
• مقالات ارسالی به آفتاب
• بازدید: ۱۸۳

طرحی تازه از مراحل سیر حکمت و فرزانش در ایران

 

در این مقاله سعی بر آنست که طرحی تازه و جدید از سیر حکمت و فرزانش در ایران از دوران باستان تا معاصر ارائه شود

تدوین تاریخ اندیشه برای یک تمدن کهن ، اگر ضروری ترین کار برای حفظ تشخص و اصالت آن تمدن نباشد بی تردید یکی از ضروری ترین کارهاست . متاسفانه در کشور ما چندان اعتنایی به این مساله نشده است و هنوز در ایران ما که دست کم حدود ۱۵۰۰ سال سابقه فکر فلسفی ثبت شده و مستند ، دارد یک کتاب جامع و معتبر و متقن که سیر فکر فلسفی در آن را ترسیم کند ، وجود ندارد ( منظور از فکر فلسفی در اینجا ، اندیشه های هستی شناسانه و تبیین گر عالم و تا حدودی آدم است و از آنچه در یونان فلسفه گفته می شود فراتر و فراگیرتر است ) و معمولا تاریخ فلسفه و فرزانش ایرانی تنها در یک مقطع زمانی و آنهم در ذیل تاریخ فلسفه اسلام و عرب مطالعه میگردد و همین امر هم سبب بی اعتنایی محققان اعم از خاورشناسان غربی یا اندیشمندان شرقی به نقش اندیشه و اندیشمندان ایرانی در پیدایی و پویایی فکر فلسفی جهان شده است .

در هر حال برای تدوین و تبیین تاریخ فلسفه ایران پیش از هر چیز ترسیم دورنمایی از مراحل سیر آن ضروری است .

اگر بخواهیم سیر تطور فرزانش در ایران را تقسیم بندی نماییم باید چهار دوره را در این مسیر از هم ممتاز گردانیم : الف) از پیشا زردشت تا پاولوس پارسی . ؛ ب) از پاولوس پارسی تا زکریای رازی . ج) از زکریای رازی تا مدرس زنوزی . د ) دوران معاصر.

الف)از پیشا زردشت تا پاولوس پارسی : این دوره شامل سه مرحله است ؛ مرحله نخست : از حدود هزاره اول پیش از میلاد شروع می شود که آیین مغان ، آیین زروان و آیین مهر در این مرحله جای می گیرند ؛ مرحله دوم : عصر زردشتِ پیامبر ، که دارای دستگاه هستی شناسی پیچیده و پیشرفته ای است ، را شامل می شود . مرحله سوم : این دوره شاملِ دین مانی ، آیین مزدک و مکتب خسروانی ( که پاولوس پارسی ، قرن ششم میلادی ، بزرگترین سخنگوی آن است ) می باشد ؛ پایان این مراحل سه گانه دوره اول سیر حکمت و فرزانش ایرانی تقریبا با اواخر حکومت ساسانی همزمان است.

از این دوره حدودا ۱۵۰۰ ساله ، به دلیل سنت شفاهی ایرانیان منابع مکتوب چندانی وجود ندارد ؛ زیرا فرزانگان ایرانی این دوره چندان اعتنایی به تالیف کتاب نداشتند و معتقد بودند مسایل فرزانگی و حکمی باید به صورت چهره به چهره و سینه به سینه انتقال بیابد و وظیفه فرزانگان و حکیمان آنست که به جای تالیف شاگردان آفاقی ، یعنی کتاب ، به تربیت کتاب های انفسی ، یعنی شاگردان ، بپردازند. اگر چه سهروردی در مقدمه حکمه الاشراق خود نام تعدادی از فرزانگان و حکما را ذکر می کند ( " حکما الفرس مثل جاماسف و فرشاوشتر و بوزرجمهر و من قبلهم " ( مقدمه حکمه الاشراق سهروردی ،۲۵۳۵ : ۱۱ )) . اما باید دانست اطلاعات جزیی دقیقی از مرام و منش حکمی اینان که قابل استناد علمی باشد در دست ما نیست.

با این اوصاف اگرچه از تفکرات این دوره جزییات چندانی وجود ندارد اما نمایی کلی از مکاتب فکری متعددی از این دوره باقی مانده که در اصالت ایرانیت آنها جای شک و شبهه ای نیست و می توان با گردآوری و نظم بخشی به آنها منبع ارزشمند و متنوع و جالبی فراهم آورد .

ب) از پاولوس پارسی تا زکریای رازی : که از قرن ششم پس از میلاد آغاز می شود و تا قرن نهم میلادی ( قرن سوم هجری ) ادامه می یابد ، دوره گذار و انتقال است .در این برهه فلاسفه بسیار بزرگی ظهور نمی کنند ولی فیلسوفانی چون ابومعشر بلخی ( متولد ۱۷۱ ق ) و ابوالعباس سرخسی ( ت ۲۱۸ و۲۸۶ ) و نیز ابوالعباس ایرانشهری ، معروف به حکیم ایرانشهری ، که زکریای رازی از شاگردان او به شمار می رود ، را می توان از حکمای این دوره دانست. این دوره از نظر طول زمانی و نیز غنای اندیشه چندان با اهمیت به نظر نمی رسد ولی از لحاظ اینکه عصر گذار و انتقال از دوره مهمی به دوره مهمتری است ، شایان توجه می باشد.

ج) از زکریای رازی تا مدرس زنوزی : که از قرن هشتم میلادی ( سوم هجری) تا پایان قرن ۱۸ میلادی

( ۱۲ هجری قمری ) . این دوره را با زکریای رازی آغاز می نماییم نه فارابی و آنهم به سه دلیل : یکی اینکه زکریای رازی از نظر زمانی مقدم بر فارابی است ، رازی متولد حدود ۲۵۰ و در گذشته حدود ۳۱۳ هجری است حال آن که فارابی حدود سال ۲۶۰ متولد و ۳۳۹ هجری درگذشته است .بنابراین رازی از نظر زمانی بر فارابی تقدم دارد چنان که از نظر فکری نیز بر او مقدم است و فارابی یکی از کتاب های خود با نام " فی الرد علی الرازی فی العلم الالهی" را در نقد تفکرات رازی به رشته نگارش درآورده است .

دوم آنکه بر ایرانی بودن رازی هیچ شک و شبه ای وارد نیست ، حالی آنکه عده ای بر ایرانی بودن فارابی تردید کرده اند، البته افرادی که فارابی را ایرانی می دانند بیشترند برای مثال : ابن ابی اصیبعه ، ابن ندیم و شهرزوری وی را ایرانی و تنها ابن خلکان ترک می داند ، ولی بهتر آنست برای تبیین خط سیر حکمت در ایران از کسی استفاده کنیم که بر ایرانیتش کوچکترین شبهه ای وارد نباشد . سوم آنکه رازی دارای عقاید خاصی در خصوص نظام هستی است که با آرای جمهور فلاسفه اسلامی ناسازگارست و شباهت فراوان به آرای زروانیان و مانویان در ایران باستان دارد مسعودی و ابن حزم نیز این مساله را تایید کرده اند ( صفا ، ۱۳۷۴ : ۱۷۰ ) بنابراین او بهتر از فارابی می تواند نماینده خط سیر فرزانش در ایران باشد .

این دوره که به عبارتی مهمترین دوره نیز می باشد اکثر قریب به اتفاق حکمای ما شامل ابن سینا ، سهروردی ، افضل الدین کاشانی ، خواجه نصیر طوسی ، جلال الدین دوانی ، میرداماد ، ملاصدرا ، ملا هادی سبزواری را در بر می گیرد و سرانجام به آقا علی مدرس زنوزی ختم می شود .

اینکه چرا ما این دوره را به مدرس زنوزی ختم کردیم نه مثلا هادی سبزواری ؛ چند دلیل دارد : ۱ – مدرس زنوزی گرچه معاصر هادی سبزواری است اما تاریخ تولد او ۱۲۳۴ قمری است و سبزواری ۱۲۱۲ و تاریخ رحلت او نیز ۱۳۰۷ قمری است و سبزواری ۱۲۸۹ بنابراین از سبزواری متاخر تر است . ۲- دوم اینکه مدرس زنوزی گرچه مانند سبزواری مشرب صدرایی دارد اما استقلال فکری بیشتری دارد و دارای نوآوری هایی به ویژه در مساله معاد است که سبزواری از آن بی بهره است . ۳ – سوم اینکه زنوزی رساله ای دارد با عنوان " بدایع الحکم " که در پاسخ به سئوالات میرزا بدیع الملک ، شاهزاده قاجار ، به نگارش درآمده و برای اولین بار در آن به فلاسفه جدید غرب مثل کانت و لایبنیتس و فیخته و ... اشاره شده است . این اشارات گرچه سطحی و است اما از آن جهت که بی سابقه است مهم است. ۴_ زنوزی در آستانه انقلاب مشروطه که اوجگیری ورود اندیشه های فلسفی جدید غربی در ایران است از دنیا می رود ( تقریبا ۱۷ سال قبل از پیروزی انقلاب مشروطه ) بنابراین وی می تواند مرز مناسبی برای دو دوره باشد .

به هر روی بنا به دلایلی که بر شمردیم دوره سوم با رازی آغاز و به زنوزی ختم می شود .

د ) دوران معاصر : دوران معاصر که با رحلت زنوزی و آغاز مشروطه شروع می شود ( یعنی قرن ۱۹ و ۲۰ . اوایل ۲۱ میلادی ) اگر چه مانند دوره سوم تا به حال پر ثمر نبوده اما از آنجا که در این دوره فلسفه مدرن غرب وارد فرهنگ ما شد و به شدت تفکرات فلسفی سنتی ما را به چالش کشید و زندگی ما را نیز دگرگون کرد و در سه نهضت مهم مشروطه ، نفت و انقلاب اسلامی منشا اثر شده دوره بسیار مهمی است . در این دوره تفکرات فلسفی سنتی گرچه هنوز هم قدرتمند است اما دچار تحول می شود و اندیشمندانی چون علامه طباطبایی و مطهری دست به نوآوری هایی می زنند ، که می توان آنها را نوصدرایی دانست . همچنین فلسفه ها و تفکراتی چون سنت گرایی یا جاودان خرد ، حکمت انسی یا تاملات فردیدی ، مکتب تفکیک یا مکتب مشهد و اندیشه های فلسفی روشنفکران دینی ( مانند شریعتی و سروش و... ) در دوران معاصر به وجود می آیند.

به هر روی بررسی اندیشه های فلسفی معاصر ایران ، قطعا برای ایرانیان بسیار مهم است و از آنجا که منشا انقلاب بزرگ اسلامی نیز شده شاید برای تمام جهانیان هم مهم و جالب توجه باشد .

رضا مهریزی

کارشناس ارشد ایرانشناسی

 

• شنبه ۱ خرداد ۱۳۹۵
• مقالات ارسالی به آفتاب
• بازدید: ۱۹۰

نگاهی به زیبایی شناسی و هنر از منظر توماس آکویناس

 

در این مقاله شمه ای از زندگی و شمایی از زیبایی شناسی و هنر به نزد آکوئیناس مطرح می شود

مقدمه :

بررسی شیوه های مختلف نظاره گری حکما به هنر و امر زیبا ، از کارهای زیبا و شیرین است چرا که آدمی را به دیدار دیدهای تازه می برد و در ضیافت کریم ترین حکیمان مهمان می کند و موجب فربهی دماغ و فرح جان می شود .

البته در این وادی ، برخی از حکما آشکارا و بی نقاب نظر خود را در باب زیبایی شناسی و هنر عرضه داشتند و پاره ای در دل نظرات محوری شان ، فکرهایی کرده اند و چیزهایی گفته اند . لاجرم برای دست یافتن به نظرات ایشان در باب زیبایی شناسی و هنر چاره ای جز کشف و استخراج آن از دل نظرات اصلی شان نیست .

توماس آکویناس را باید در زمره گروه دوم دانست، چرا که وی متاله و یزدان شناس مسیحی و به تعبیر دوستدارانش " حکیم آسمانی " بود که دغدغه اصلیش الهیات کاتولیک مسیحی بود و طبیعی است که در این میانه برای او هنر و زیبایی شناسی از منزلت و مرتبت اصیلی برخوردار نیست بنابراین چاره ای جز استخراج آن از دل الهیات وی نمی ماند . در این مجال می کوشیم لب لباب نظرات وی در باب زیبایی شناسی و هنر را ارائه دهیم ، هر چند پیش تر از آن نگاهی کوتاه به زندگانی نه چندان بلند آکویناس ضروری است .

زندگی و آثار آکویناس :

توماس آکویناس در اوایل سال ۱۲۲۵ میلادی در شهر ناپل ایتالیا دیده به جهان گشود « وی هفتمین پسر کنت لندولف فئودال بزرگ آکوینو بود . ... پدر توماس او را در آغاز پنج سالگی به صومعه بزرگ و معتبر بندیکنی مونته کاسینو فرستاد » ( کنی ، ۱۳۷۶ : ۱۳ ) پس از اشغال صومعه مونته کاسینو برای مدت کوتاهی به زادگاهش باز می گردد ولی مجددا او را برای تحصیل و این بار به سوی دانشگاه ناپل گسیل می دارند در این دانشگاه است که او « ضمن مطالعه فنون منطق و نجوم به مطالعه فلسفه نیز مشغول می شود و رسالات ارسطو را در زمینه منطق همراه با شرح مفسران متاخر مطالعه می کند » ( کنی ، ۱۳۷۶ : ۱۵ ) توماس در زمانی که دانشجوی دانشگاه ناپل بود به فرقه دومینیکی پیوست ، خانواده اش فعالانه کوشیدند او را از این کار منصرف کنند و حتی مدتی او را در قلعه خانوادگی محبوس کردند « اما توماس از تصمیمش برنگشت و پس از آنکه آزادی اش را به دست آورد به پاریس رفت و زیر نظر آلبرتوس کبیر به تحصیل الهیات و فلسفه پرداخت و بعد هم چهار سال همراه با او در فاصله سالهای ۱۲۴۸ تا ۱۲۵۲ در دانشگاه کولونی ( کلن ) تدریس کرد » ( ترانوی ، ۱۳۷۷ : ۹ ) توماس سرانجام در سال ۱۲۷۴ دیده از جهان فروبست .

توماس آکویناس ، با آنکه زمان چندان درازی در این دنیا به سر نبرد ، ولی آثار مهمی در باب فلسفه و الهیات نگاشت . « آثار اصلی او دو سومای عظیم هستند – سوما کونترا گنتیلس ( اصلیاتی در رد مشرکان ) و سوما تئولوگیا ( اصلیات الهیات ) . توماس هرگز نتوانست واقعا سوما تئولوگیا را به پایان برساند ؛ ظاهرا در دسامبر ۱۲۷۳ به او حالت خلسه یا الهامی دست داد که سبب شد دست از نوشتن بکشد » .( ترانوی ، ۱۳۷۷ : ۹ ) البته آکویناس علاوه بر این دو سوما ، که کارهای اصلی اویند ، رساله های کوتاه و بلند دیگری در الهیات و فلسفه و نیز شماری نیایش ها و سرودهای مذهبی به یادگار گذاشته است .

آکویناس از بزرگترین متالهان مسیحی است و الهیات او از ۱۸۷۹ تا اواسط دهه ۱۹۶۰ میلادی و برگزاری شورای دوم واتیکان ، الهیات رسمی کلیسای کاتولیک محسوب می شد.

زیبایی شناسی و هنر در نزد آکویناس :

ابتدا باید بدانیم که نگاه آکویناس به امر زیبا با نگرش او به هنر متفاوت است . در واقع « بیان آکویناس در مورد امر زیبا ، تابع عقاید دیونوسیوس دروغین { متفکر مسیحی و مجهول الهویه قرن پنجم } و آگوستین { متاله مسیحی قرن چهارم و پنجم } و متمایل به مفهوم نو افلاطونی است ، در حالیکه نگاه او به هنر به معنای زایا و مولد آن ( نه لزوما هنرهای زیبا ) بیشتر متاثر از بحث ارسطو در مورد تخنه ( فن ) است » (مارگولیس ، ۱۳۸۹ : ۲۶ ) از این رو ، در اندیشه وی ابتکارات کاملا بدیع و نوآورانه زیادی وجود ندارد.

اما در مورد امر زیبا ، یکی از کارهای آکویناس این است که میان آن با امر خیر تفاوت قایل شده است .

آکویناس با تفکیک میان امر خیر از امر زیبا ، قدرت تشخیصِ امر زیبا را مختص انسان می داند و معتقد است که فقط انسان از زیبایی اشیای محسوس فی نفسه لذت می برد . البته این را هم بگوییم که گرچه آکویناس میان امر خیر و امر زیبا تفاوت قایل است ، اما این تفاوت را بیشتر در ظهور و جلوه بیرونی و صوری آنها می داند نه در حاق حقیقت و نفس الامر و باطن ایشان .

از دیگر سو ، آکویناس برای زیبایی سه شرط و سه مشخصه مهم قایل است ؛ وی چنین می گوید : « زیبایی مستلزم تحقق سه شرط است : اول تمامیت ( یکپارچگی ) یا کمال شی زیرا آنچه ناقص است لاجرم زشت است ؛ دوم تناسب یا هماهنگی ؛ سوم وضوح – از این رو می گویند اشیایی که رنگ روشن و پر تلالو دارند زیبا هستند » ( مارگولیس ، ۱۳۸۹ : ۲۷ ) .

آکویناس گرچه برای زیبایی سه شرط جالب ِ کمال و تناسب و رخشندگی قایل است اما به این مساله مهم هم توجه دارد که نمی توان به دنبال حکمی کاملا واحد و یکسان برای زیبایی بود یا انتظاری یکسان از امر زیبا داشت ، چرا که « هر شیئی به شیوه خاص خودش زیباست » ( بیردزلی ، ۱۳۸۷ : ۲۲ )

اما در خصوص نظر آکویناس در باب هنر ، همانطور که بیان شد وی در این مقوله متاثر و ملهم از مباحث ارسطو در باب تخنه ( فن ) می باشد ، باید توجه داشت که « از نظر آکویناس ، هنر به مثابه عادتی خاص یا مهارتی مکتسبه ، از سوی عقل عملی تلقی می شود که عقل بالقوه آدمی به طور بسیط و به اقتضای مسایل عملی ، آن را طلب می کند . همانطوری که حزم و دور اندیشی به مثابه اساس عادت عملی در مباحث اخلاقی ، دلیل معقول انجام امور است ، هنر نیز به مثابه نوعی عادت دلیل معقول ساختن اشیا تلقی می شود . این دو سرشت و عادت با هم مشتبه نمی شود » ( مدد پور ، ۱۳۷۲ : ۱۳۸ ) .

آکویناس تاکید می کند که هنر ، با توجه به طبیعت امری تقلیدی است اما نه به معنای تقلید از ظواهر اشیای طبیعی بلکه به معنای تقلید از نیروی زایا و مولد خود طبیعت ، از این رو آکویناس « جایی برای هنرهای زیبا باز می کند و به خصوص هنرهای زیبای بازنمودی همچون نقاشی و مجسمه سازی اما هنرهای بازنمودی به هنرهای زیبا محدود نمی شود . اگر بتوان اعتدال و میانه روی آکویناس را در امر لذت و سرگرمی با این عقیده او که هنر نمی تواند چیز تازه ای خلق کند ترکیب کرد ، شاید بتوان ادعا کرد که درک صحیحی از محدودیت هایی که او بر هنر تحمیل می کند حاصل شده است . از این جهت نظر او کلا با تلقی جدید از هنرهای زیبا به هیچ وجه همسو نیست » ( مارگولیس ، ۱۳۸۹ : ۲۸ ) .

به هر تقدیر ، باید بدانیم که امروزه نظرات سنت توماس آکویناس دیگران چندان مورد توجه و اقبال ، زیبایی شناسان معاصر نیست ، اما برای شناخت تاریخ زیبایی شناسی و هنراندیشی ، آشنایی با آن ضروری است .

رضا مهریزی

منابع :

۱)بیردزلی ، مونرو و جان هاسپرس ( ۱۳۸۷ ) تاریخ و مسایل زیباشناسی . ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی . تهران : انتشارات هرمس

۲)ترانوی ، کنوت ( ۱۳۷۷ ) توماس آکویناس . ترجمه خشایار دیهیمی . تهران : نشر کوچک .

۳)کنی ، آنتونی ( ۱۳۷۶ ) آکویناس . ترجمه محمد بقایی ماکان . بی جا : نشر واژه آرا .

۴)مارگولیس ، جوزف ( ۱۳۸۹ ) مقاله " زیبایی شناسی در قرون وسطی " . دانشنامه زیبایی شناسی . ویراسته بریس گات ، دومینیک مک آیور لوپس . ترجمه : منوچهر صانعی دره بیدی و دیگران . تهران : موسسه متن .

۵)مددپور ، محمد ( ۱۳۷۲ ) مقاله " زیبایی شناسی در تئولوژی سن توماس " . نامه فرهنگ . شماره ۹ . صص ۱۳۶-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

• شنبه ۱ خرداد ۱۳۹۵
• مقالات ارسالی به آفتاب
• بازدید: ۱۷۳

نگاهی به فلسفه هنر افلاطون

 

در این جستار خلاصه ای از قلسفه هنر افلاطون ارائه می گردد

مقدمه :

اندیشیدن به چیستی و چونی هنر که آن را هنر اندیشی و یا به اصطلاحی جدیدتر فلسفه هنر می نامند ، تنها به نزد یونانانیان موجود است ولیک پیش از ایشان نیز فی المثل در میان ایرانیان نیز هنر اندیشی هایی موجود بوده است. اما با شِما و شمایل فلسفی تنها از آن فیلسوفان یونان است . در این مقاله کوتاه ابتدا نیم نگاهی داریم به زندگی افلاطون ، نخستین فیلسوف بزرگی که آثارش برای ما مانده ، و سپس می پردازیم به فلسفه هنر وی و البته در این میان نیز ناگزیریم که نظری گذرا به نظام فلسفی افلاطون اندازیم چرا که فلسفه هنر افلاطون در ذیل و ظل منظومه فکری وی جای می گیرد و معنا می یابد.

زندگی افلاطون :

افلاطون در سال ۴۲۸ ق. م در یک خانواده اشرافی و اصیل آتنی پا به دنیا ، دنیایی که بعدها آن را غیر حقیقی و غیر اصیل دانست ، گذاشت. نام اصلی او«آریستوکلس» بود و نام افلاطون، بعد ها به خاطر تن تنومندش به او داده شد. وی در بیست سالگی برای تکمیل معارف خود شاگرد سقراط شد. این مصاحبت و شاگردی به مدت ده سال ادامه یافت. پس از محاکمه و اعدام سقراط در سال ۳۹۹ ق . م از آتن هجرت کرد و به گشت و گذار در آفاقِ عالم پرداخت و در این مسافرت ها چیزها دید و درس ها آموخت و البته خطرها نیز از سر گذراند .

افلاطون « وقتی که به سال ۳۸۷ پیش از میلاد به آتن برگشت ، مردی چهل ساله بود که در اثر تجربه اقوام مختلف و حکمت ممالک متعدد به بلوغ فکری رسیده بود ... او برای بیان افکار خود وسیله مکالمه را ابداع کرد » ( دورانت ، ۱۳۷۰ : ۱۶ ) افلاطون علاوه بر ابداع مکالمه و گفت و شنفت به عنوان روشی فلسفی یک آموزشکده معرفتی نیز در آتن بنیان گذاشت که به آکادمی نامبردار شد . آکادمی افلاطون جوانان را از شهرهای دور و نزدیک به سوی خود فراخواند و محفلی شد برای فکر و فهم و معرفت. یکی از این جوانان، ارسطو بود که بعدها در زمره بزرگ ترین فلاسفه جهان قرار گرفت. افلاطون با آنکه رییس آکادمی بود ، به تدریس نیز می پرداخت و شاگردانش از درس های او یادداشت ها برمی داشتند. بسیاری از آثاری که امروز از او یادگار مانده، حاصل این یادداشت هاست.

سرانجام افلاطون پس از حدود ۸۰ سال زندگی در سال ۳۴۷ ق . م چشم از جهان فروبست .

فلسفه هنر و زیبایی افلاطون :

ابتدا باید به این مطلب توجه داشته باشیم که زیبایی در گفت و شنفت های افلاطون تنها در آثار هنری تجلی نمی یابد . در واقع آنچه ما امروزه اثر هنری می خوانیم به نزد افلاطون « یکی از نتیجه های کار و تولید آدمی بود ، در حد تخنه یا فن جای می گرفت و هیچ تفاوتی با دیگر فرآورده های فن آوری انسانی نداشت . درست به همین دلیل افلاطون می توانست چنان ساده و راحت درباره نتایج اجتماعی اثر هنری نظر دهد ». ( احمدی ، ۱۳۸۷ : ۵۴ )

اما در خصوص منظومه فلسفی افلاطون که گفتیم فلسفه هنر و زیباییش در مدار آن می گردد ؛ این که ، این منظومه ستاره ای دارد که آن ، عالم مثل یا جهان ایده هاست که افلاطون آن را طی تمثیل غار در ابتدای کتاب چهارم جمهوری ارائه می کند. افلاطون در این نظریه بیان می کند که هر آنچه در این جهان محسوس هست سایه ای است و شبحی است از آنچه در جهان ایده و عالم مثل جای دارد . ( صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی ) .

این اندیشه را باید محور نظام فلسفی افلاطون تلقی کرد که عده زیادی آن را تحسین نموده و بزرگترین ابتکار وی شمرده اند و شماری نیز از آن انتقاد کرده و بابت آن بر افلاطون عیب گرفته اند . ارسطو که از جمله دسته دوم است ، می گوید : « افلاطون مثال را از محسوس منتزع نموده و واقعیت معقول را بدون جهت و سودی از مضاعف کردن محسوس ابداع کرده است و انسان را مواجه با دو واقعیت ساخته بدون این که بتوان فهمید چگونه می توان از یکی یه دیگری منتقل شد ». ( برن ، ۱۳۶۳ : ۴۹ ) در دوران جدید نیز نیچه و هیدگر بر عالم ایده و مثل افلاطونی ایراد گرفته و از آن به عنوان « خطای نخستین و بزرگ افلاطون » یاد کرده اند ( احمدی ، ۱۳۸۷ : ۵۷ ) . به هر تقدیر بحث اصلی ما نقد مثل افلاطونی نیست بلکه می خواستیم نقش محوری آن را در اندیشه افلاطون روشن کنیم .

دیدیم که افلاطون جهان محسوس را ، سایه و شبح و تقلیدی می شمرد از عالم مثل و ایده ، ُطرفه آنکه افلاطون در خصوص هنر نیز قایل است که هنر نیز سایه و تقلیدی است از همین جهان محسوس . از این رو تصریح می کند که : « اثر هنری فقط یک خیال و تصور است : تقلیدی از واقعیت آرمانی است و بنابراین از دیدگاه وجود شناسی محکوم است » . ( شالومو ، ۱۳۸۶ : ۲۷ ). البته اینجا لازم به تذکر است که لفظ تقلید یا میمه زیس ، که اُس و اساس شکل گیری اثر هنری است از نظر افلاطون ، یکی از پیچیده ترین اصطلاحات در زیبایی شناسی وی است زیرا « معنای اصلی آن پیوسته با حرکت دیالکتیکی قبض و بسط می یابد و به همین سان است مترادف های نزدیک و جانشین آن یعنی : متکسیس ( بهره مندی ) ، هومویوزیس ( همانندی ) و پاراپلزا ( شباهت ) » . ( بیردزلی ، ۱۳۸۷ : ۳ )

به هر روی افلاطون شان هنر را ، حکایت گری و تقلید از طبیعت می شمرد و از هنرمندان با عنوان طایفه مقلدان یاد می کند و بدان سبب که خودِ طبیعت را نیز حکایتی از عالم ایده ، که عالم حقیقت هست ، می داند « از همین جاست که هنرها در مرتبه دوم دوری از حقیقت صور جای می گیرند » . ( بیردزلی ، ۱۳۸۷ : ۴ )

در واقع می توان گفت که افلاطون دل خوشی از هنر و هنرمند ، بدان سبب که انسانها را از حقیقت بعید تر می کنند ، ندارد . و لذاست که عذر هنرمندان را از مدینه فاضله اش می خواهد و ایشان را از آرمانشهر رویایی بیرون می کند تا این حق دورکن ها ، موجبات تباهی و گمراهی اهالی مدینه فاضله و به خصوص جوانان را فراهم نیاورند .

رضا مهریزی

منابع :

۱- احمدی ، بابک ( ۱۳۸۷ ) حقیقت و زیبایی : درس های فلسفه هنر . تهران : نشر مرکز .

۲- برن ، ژان ( ۱۳۶۳ ) افلاطون . ترجمه سید ابوالقاسم پور حسینی . تهران : موسسه نشر هما .

۳- بیردزلی ، مونرو و جان هاسپرس ( ۱۳۸۷ ) تاریخ و مسایل زیباشناسی . ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی . تهران : انتشارات هرمس .

۴- دورانت ، ویل ( ۱۳۷۰ ) تاریخ فلسفه . ترجمه عباس زریاب . تهران : سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی

۵- شالومو ، ژان لوک ( ۱۳۸۶ ) نگره های هنر : فلسفه ، نقد و تاریخ هنر از زمان افلاطون تا روزگاران ما . ترجمه حبیب الله آیت اللهی . تهران : انتشارات سوره مهر .

 

 

 

 

 

 

حکمت حکومت ابراهیمی/رضا مهریزی

تاریخ انتشار : پنجشنبه ۲۴ حوت ۱۳۹۱ ساعت ۱۴:۲۴

 

بحث در باب حکمت حکومت یا همان فلسفه سیاسی بحثی دراز دامن و چند بعدی است که از هر بعد و باب آن وارد شویم می توان به تفصیل تامل کرد و سخن راند. در این مقاله کوتاه، کوشش ما این است که از باب و بعدی جدید به این وادی گام نهیم ، باشد که به نتایج جدید رسیم .
پیش از ورود به بحث از ارائه تعریفی ناگزیریم . فلسفه سیاسی عبارت است از تامل و تعمق درباره نوع حکومت و کشورداری، زندگی اجتماعی، حقوق فردی و وظایف فرد و حکومت نسبت به یکدیگر و نیز مسائلی چون قانون و منشا آن ، عدالت  و آزادی و تعریف آنها و چگونگی برقراری آنها ، ثروت و نحوه توزیع آن و این که چه کسی و چگونه باید حکومت کند.
در باب تاریخ حکمت حکومت، نخستین نشانه های آن را باید در تمدن ایران هخامنشی، که نخستین تمدن واقعی و محوری تاریخ است، جست. بنا به نقل هرودوت هنگامی که داریوش و یارانش موفق به فرونشاندن فتنه گئومات مغ شدند( 522 پیش از میلا )،به بحث در باب نوع حکومت مطلوب آینده ایران پرداختند و هر کدام نظری ابراز داشتند و نوعی حکومت را برتر شمردند اما سرانجام نظر داریوش که حکومت شاهنشاهی فردی را پیشنهاد داد تصویب شد ،  این بحث را باید از نخستین اندیشه های سیاسی در جهان تلقی کرد.
اما پس از ایران هخامنشی، اندیشه های سیاسی را باید در تمدن یونان باستان، که دومین مرحله تاریخی تمدن است ، جست و یافت که در این میان فلاسفه بزرگی چون افلاطون‏ (۴۲۸ تا ۳۴۸ پ. م)  و ارسطو (۳۸۴ تا ۳۲۲ پ. م) نقشی پر رنگ تر دارند. در میان نوشته‌های افلاطون، دو کتاب جمهوریت و قوانین در این باره‌ است. ؛ افلاطون در این کتابها به بررسی و جست‌وجوی قانون‌های بنیادین جامعه و چگونگی اداره مطلوب و عادلانه آن می‌پردازد. ارسطو نیز در کتاب سیاست به ارائه فلسفه سیاسی خود اهتمام می ورزد. وی بهترین شیوه زمامداری را زمامداری فردی بر پایه پادشاهی دانسته‌ است که به دور از خودکامگی باشد. ارسطو همچنین حکومت مردم‌سالاری را مورد سرزنش قرار داده‌است ؛ چرا که در این حکومت زمام کارها به دست مردم‌فریبان است و سود همگانی در میانه نیست. البته ارسطو این را هم بیان می کند که هر حکومتی را باید با توجه به شرایط ویژه آن جامعه ، بررسی نمود و درباره آن داوری کرد.
به هر روی افلاطون و ارسطو حکومت مطلوب را حکومتی رو به بالا و حاکم محور ، بر می شمرند.
پس از تمدن یونان باستان، در سومین تمدن بزرگ تاریخ یعنی تمدن اسلام و ایران نیز متفکران متعددی به تامل در باب فلسفه سیاسی پرداختند که از مهمترین آنان  فارابی و ابن خلدون اند . فارابی ( 260-340 ه ق) در کتاب " آراء اهل مدینه فاضله" جامعهٔ آرمانی ای بر پایه اندیشه فلسفی و در قالب مفاهیم شریعت اسلامی پی می افکند. از نظر فارابی جامعه کامل، جامعه‌ای بزرگ است که ملتهای بسیار را در برگرفته و چنانچه رهبری ایده آل زمام کار را به دست گیرد "مدینه فاضله" در محدوده آن تحقق خواهد یافت. بنابراین نظام اجتماعی فارابی نیز ، نظامی رو به بالاست که در آن امام و پیشوا نقش محوری دارد. ابن خلدون (۸۰۸-۷۳۲ ه‍ ق) نیز در مقدمه معروف خود بر کتابش ، یعنی «العبر و ديوان المبتداء و الخبر فى ايام العرب و العجم و البربر» به ارائه نظریات خود پرداخته ، نظریاتی که طبق آخرین پژوهش ها اکثر آنها را از جماعت ایرانی اخوان الصفا به وام گرفته است.
با ظهور چهارمین مرحله تمدن بشری یعنی تمدن غرب مدرن ، فلسفه سیاسی نیز وارد وادی جدیدی می شود . اولین متفکر سیاسی تمدن غرب مدرن، نيكولو ماكياولي( 1469- 1527 م)  است. در نگاه او سياست به منزله گسستي از نظام الهي- سياسي به شمار مي‌رود. سياست جامعه از نگاه او و پیروان او ، دیگر بر مبناي اصل الهي و یا امور غیر انسانی و لاهوتی صورت نمی بندد ،  بلکه كاملاً انسان محور و زمینی می گردد.
 پس از ماكياولي انديشمند برجسته ای چون جان لاک (۱۷۰۴-۱۶۳۲ م ) ، فیلسوف انگلیسی، در کتاب «دو رساله دربارهٔ حکومت»، فلسفهٔ سیاسی خود را ارائه نموده، که در واقع در امتداد کار ماکیاولی است . جان لاک را عموما" پدر معنوی اندیشهٔ حقوق بشر در دوران جدید می‌دانند.
نکتهٔ قابل تأمل در اندیشهٔ سیاسی لاک، امر مشروعیت دولت است. در اندیشه لاک، دولت نمایندهٔ مردم و در واقع «معتمد» آنان است. و این امر معنایی جز این ندارد که قدرت واقعی از آن مردم است و این مردم هستند که فرمانروای واقعی هستند و در صورتی که دولت از اعتماد مردم سوء استفاده کند و یا نتواند اهدافی چون آزادی و مالکیت خصوصی را برآورد، باید کناره گیرد و قدرت را به صاحبان اصلی آن ، یعنی مردم ، تسلیم گرداند.
بطور خلاصه می‌توان گفت که با نیکولا ماکیاولی و جان لاک، فصلی نوین در دفتر فلسفه سیاسی، مفتوح می شود که می‌توان در آن از حقوق بشر و حکومت شهروند محور ، سخن گفت و شنفت.  اما این هنوز اوج تکامل این اندیشهٔ نیست. شارل دو مونتسکیو، ژان ژاک روسو و... هر یک به مشی و مرام خود، این اندیشه را با گام هایی بلند به پیش‌ بردند. اين انديشمندان بر اساس رويكردي كه ناشي از اتكا به خرد خود بنیاد بود؛ فلسفه سياسي را از حالت غیر انسان محور در دوران گذشته به مرحله جديدي وارد كردند كه در آن بيش از هر چيز انسان و شهروند به عنوان شخص کنش ورز در نظر گرفته ‌می شود.
 حال که به این بخش از سخن رسیدیم تذکر مجدد این نکته ضروری است که از چشم انداز بحث ما ، در تمدن های سه گانه پیش از غرب مدرن ، فلسفه سیاسی بیشتر حاکم محور بود در حالیکه در فلسفه سیاسی مدرن این اندیشه ، کاملا مردم محور شده است در واقع اگر تفكيكي ميان فلسفه سياسي سنتي با مدرن، انجام دهیم این می شود که مساله اساسي انديشه سنتي تكليف انسان بود و اینکه انسان باید خود را از آنچه هست فرا برد . اما مساله اساسی انديشه سياسي مدرن ، حق انسان است و نیز اینکه انسان را همان چه هست بپذیریم .
 به هر تقدیر دریافتیم آنچه که مایه تفاوت فلسفه سیاسی مدرن با فلسفه سیاسی سنتی است ، این است که فلسفه سیاسی سنتی از " انسان آنچه باید " سخن می گفت و نگرشی رو به بالا داشت در حالیکه در فلسفه سیاسی مدرن از " انسان آنچه هست " سخن می گوید و نگرشی رو به پایین دارد .
مزیت فلسفه سیاسی مدرن این است که به نیازها و ناتوانی ها و محدودیتهای انسان و از آن مهمتر حقوق فطری انسان توجه ویژه شده است و همین توجه ویژه موجب شده که دیگر از آن اجبارها و اکراهها و ظلم ها و ستم ها که در گذشته با هر بهانه و دستاویزی به انسان می شد و انواع رنج ها و زحمت ها را برای او به وجود می آورد ، امروزه دیگر خبری نباشد یا کمتر باشد و جهان به مراتب از از آنچه در گذشته بود انسانی تر و مطبوع تر جلوه کند. اما باید دقت داشت در کنار این مزیت و حسنِ تحسین شدنی این عیب نیز به وجود آمده که توجه بیش از حد به انسان و آنچه هست موجب آن شده انسان از تعالی و تکامل باز ماند و روز به روز بیشتر در چاه بی انتهای نفسانیات و صفات رذیله فرو رود. به عبارت دیگر محور فلسفه سیاسی مدرن یعنی " انسان آنچه هست " انسان را دچار نوعی رکود و نزول اخلاقی و معنوی کرده است که شاهد مشهود آن را در غرب مدرن و کشورهای غربزده مشاهده می نماییم. ( وضع قوانینی چون مشروعیت ِهمجنس گرایی، سقط جنین ، اوتانوزی (مرگ آسان) و هزار و یک بی اخلاقی و معنویت گریزی دیگر، از جمله این موارد است) .
پرسشی که اینجا مطرح می شود این است که چه باید کرد که هم از دستاوردها و مزایای فلسفه سیاسی مدرن سود بریم و هم از دستاوردهای تفکر سنتی ؟
پاسخ آن است که باید میان " انسان آنچه هست " و " انسان آنچه باید " تلفیقی و ترکیبی ایجاد نماییم و راهی برگزینیم که ثمره آن حکومتی متعالی و ابراهیمی شود. و آن راه این است که در حکومت دو رکن تعبیه نماییم : رکنی متغیر و رکنی ثابت .
 رکن متغیر ، که رکنی حداکثری و اجرایی است، آنست که بر اساس خواست مردم تغییر کند و بکوشد نیازهای طبیعی و حقوق فطری آنها را به بهترین وجه تامین کند. البته حکومت نه تنها موظف است که نیازهای طبیعی مردم را تامین کند بلکه باید بکوشد به طور روزافزون و بی توقف، بیشترین عمران و آبادی و زیبایی را  جهت رفاه و خوشی و آسودگی روزافزون مردم ایجاد نماید.
 رکن ثابت ، که رکن حداقلی و نظارتی است، آنست که بر اساس خواست نفسانی و غیر اخلاقیِ مردم ( منظور اصول اخلاقی و ایمانی مشترک در ادیان ابراهیمی است، چرا که این اصول برآمده از ذات ثابت الهی است) تغییر نکند و همواره پاسدار اخلاق و معنویت و شرف متعالی مردم و جامعه باشد و با حفظ کرامت و حرمت شهروندی جایی که لازم است در برابر خواسته های نفس اماره آنان بایستد تا شرافت و کرامت الهی آنان لکه دار نشود. ( داور اخلاقی باید بیرون از آدمی باشد چرا که اگر قرار باشد آدمی هم داور باشد و هم ذی نفع در داوری ؛ طبیعی است که داوری دادگرانه ای نخواهد داشت ) البته حکومت نه تنها موظف است در برابر خواستهای مردم که برخلاف اصول اخلاق و ایمان ابراهیمی است ، بایستد (برای مثال: اعمالی چون سقط جنین ، زنای با محارم ، همجنس بازی،بی بند و باری جنسی  و مهمتر از همه اینها  قطع پیوند با آسمان و بی ایمانی به غیب) بلکه باید بکوشد امور پسندیده در اخلاق و ایمان ابراهیمی را  در نهاد تک تک افراد جامعه ایجاد نماید و روز به روز گسترش دهد.
این نوع حکومت متعالی ترین حکومتها خواهد بود که هم هنرهای سنت را دارد و هم خوبی های مدرنیته. نه به حرمت و حقوق ذاتی و طبیعی انسانها بی توجهی می کند و نه به اخلاق و ایمان ابراهیمی که البته شکل و شمایل حکومت و تحقق آن در کشورهای مختلف که فرهنگ های متفاوت دارند متناسب با آن کشور و فرهنگ طراحی می گردد.
رضا مهریزی
کارشناس ارشد ایرانشناسی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

• یکشنبه ۷ اسفند ۱۳۹۰
• مقالات ارسالی به آفتاب
• بازدید: ۴۵۳

تلاش ملی برای ثبت زبان فارسی

 

به عنوان هفتمین زبان رسمی سازمان ملل

 

در این مقاله راهکارهایی برای ثبت زبان فارسی به عنوان زبان رسمی سازمان ملل پیشنهاد می گردد

زبان ملی یک کشور از اساسی ترین ارکان هویت ، شخصیت و اصالت یک ملت شمرده می شود . زبان ملی نشانه سرزنده بودن و منشا اثر بودن یک کشور در جهان است . زبان ملی چونان مرزهای سرزمینی یک کشور است که وظیفه همه هم میهنان مراقبت و پاسداشت وحتی گسترش آنست هر چند خود مرز نشین نباشند یا در آن نواحی زندگی نکنند.

در ایران ، همه قومیت ها بنا بر نص قانون اساسی در کاربرد زبان محلی و بومی خود آزادند و مختار و زبان آنها نیز محترم است و مغتنم . اما زبان ملی چیز دیگری است و بر همه ایرانیان با هر زبان و گویشی است که زبان ملی خویش را پاس دارند و برای تعالی و تقویت آن و ارتقای جایگاهش در جهان که در واقع اعتلای کشور و میهن خویش است از هیچ کوششی دریغ نورزند .

اکنون که خوشبختانه پس از گذشت سالیانی از پیشنهاد و پیغام استادان خارجی و داخلی ، جهت ثبت زبان فارسی به عنوان هفتمین زبان زنده و بزرگ در سازمان ملل ، مسئولان کشور نیز این پیشنهاد و پیغام را شنیده اند توقع داریم تمامی آنان به ویژه مسئولان سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی ، وزارت خارجه ، وزارت فرهنگ و ارشاد ، فرهنگستان زبان و ادب فارسی ، بنیاد ایرانشناسی و به ویژه بنیاد تازه تاسیس سعدی ، به طور جدی وارد این عرصه شوند و با تمام توان به این امر همت گمارند . امید است با تلاش بی وقفه مردم و مسئولین بتوانیم به این مهم موفق شویم تا زبان فارسی که در زمره چهار زبان کلاسیک جهان نیز محسوب می شود ، جزو هفت زبان بزرگ دنیا نیز گردد ( جالب است بدانیم در سال ۱۸۷۲ در نشست ادیبان و زبان‌شناسان اروپایی در برلین، چهار زبان یعنی یونانی، فارسی، لاتین و سانسکریت به عنوان زبان‌های کلاسیک جهان برگزیده شدند. بر پایهٔ تعریف، زبانی کلاسیک به شمار می‌آید که یکم، باستانی باشد، دوم، ادبیات غنی داشته باشد و سوم در آخرین هزاره عمر خود تغییرات اندکی کرده باشد).

البته برای ثبت زبان فارسی به عنوان هفتمین زبان بزرگ ؛ این زبان باید علاوه بر سه کشور فعلی ، یعنی ایران و افغانستان و تاجیکستان ، در کشورهای دیگری نیز زبان رسمی باشد . به این منظور پیشنهاد می شود به ترویج زبان فارسی در پاکستان توجه جدی گردد ؛ چرا که این کشور هم از لحاظ جمعیت ، چیزی نزدیک ۱۷۵ میلیون نفر جمعیت دارد و ششمین کشور پر جمعیت جهان است و هم اینکه زبان و خط آنها تا حدود زیادی به فارسی نزدیک است ( زبان رسمی کنونی پاکستان که اردو می باشد اسلامی‌شده زبان هندی است و بسیار تحت تأثیر فارسی است و واژه‌های فارسی بسیاری دارد. به طوری که تمامی کلمات سرود ملی پاکستان به جز یک حرف اضافه از کلمات مشترک با زبان فارسی تشکیل شده‌است ) .و هم علاقه مردمان پاکستان از دیرباز تا امروز به فرهنگ و زبان ایرانی فوق العاده بوده است ، بهترین شاهد ما اقبال لاهوری است که خود نماد یک فرهنگ و طرز تفکر در پاکستان است ، و علاوه بر اینها در گذشته ای نه چندان دور ، زبان فارسی در مدارس پاکستان تا کلاس هشتم تدریس می شده است ، که پس از انقلاب ۱۳۵۷ ایران این امر تعطیل شد چرا که ژنرال ضیاء الحقِ کودتاگر ، از گسترش انقلاب اسلامی به پاکستان دل نگران بود . به هر روی اینک که اوضاع عوض شده و در پاکستان دولت مردمی به رهبری یک ایرانی تبار به نام یوسف رضا گیلانی ، که از تبار شیخ زاهد گیلانی است ، بر سرکار است شاید بتوان تدریس زبان فارسی را در مدارس پاکستان از سر گرفت و آن را به عنوان زبان دوم پاکستان ، یعنی پس از اردو ، نهادینه کرد و رسمیت بخشید. کار دیگری که برای گسترش زبان فارسی می توان کرد تاسیس سایتهای اینترنتی و از آن مهمتر شبکه های تلوزیونی اردوزبان با زیر نویس فارسی می باشد. ( جا دارد شبکه آی فیلم علاوه بر فارسی و عربی به اردو نیز فیلم و سریال با زیر نویس فارسی پخش کند ). همچنین می بایست امکان مسافرت اتباع پاکستان به ایران را که به امام رضا نیز علاقه زیادی دارند مهیاتر کرد و نیز از رییس جمهور یا نخست وزیر پاکستان برای حضور در جشن نوروز که هر ساله در ایران و کشورهای فارسی زبان برگزار می شود دعوت به عمل آورد .

از دیگر کشورهایی که می توان به رسمیت بخشیدن زبان فارسی در آن امید بست ، ازبکستان است . زبان رسمی این کشور ازبکی است و اکثر نسبی مردم این کشور نیز ازبک هستند اما به دلیل وجود کانون های اصلی زبان فارسی مانند بخارا ، سمرقند ، فرغانه و ... ، هنوز زبان فارسی در این دیار زنده است. اگر چه متاسفانه در این کشور وجود روحیه فارسی ستیزی و ایرانی ستیزی اقوام مهاجر و مهاجم ازبک ، موجب شده که ظلم و ستم فراوانی در حق فارسی زبانان ، که ساکنان اصلی و ریشه دار این نواحی هستند ، روا داشته شود و آنها را به ترک زبان فارسی وادارند. اما طبق برخی برآوردها همچنان حدود ۳۰ درصد از جمعیت ۲۵ میلیونی این کشور ، فارسی زبان هستند. به هر تقدیر دولت ایران می تواند با یک سیاست خارجی مقتدر و نیز انجام اقدامات دقیق زبان فارسی را به عنوان دومین زبان رسمی این کشور جا بیاندازد . یکی از این اقدامات می تواند تاسیس شبکه تلوزیونی فارسی زبان ، ویژه فارسی زبانان ازبکستان به لهجه و گویش خاص خودشان و مسایل زندگی ایشان باشد. البته اعزام گردشگر از ایران به ازبکستان جهت حضور و بازدید ایرانیان فرهنگ دوست از شهرهای با سابقه و پر خاطره سمرقند و بخارا و... می تواند به نزدیکی فرهنگی دو کشور کمک کند .

دیگر جایی که می باید بدان توجه کرد و به ترویج زبان فارسی در آن پرداخت ، عراق است .

می دانیم که تا پیش از روی کارآمدن صدام و جنگ ایران و عراق ، صدها هزار ایرانی و فارسی زبان در شهرهای عراق به ویژه شهرهای مقدس آن زندگی می کردند و عملا زبان فارسی از زبانهای رسمی آن کشور محسوب می شد ولی با روی کار آمدن صدام و اخراج صدها هزار ایرانی ، زبان فارسی جایگاه خود را در عراق از دست داد . اکنون با تغییر اوضاع و ورود پرشمار زایران ایرانی به این کشور ، امکان احیای مجدد زبان فارسی وجود دارد و می توان دست به کارهای مهمی یازید ؛ مثلا به بازسازی حوزه های علمیه کهن این دیار و ایجاد تاسیسات زیربنایی پرداخت و با این کار ، امکان مهاجرت مجدد طلاب و علمای ایرانی به نجف و کربلا را مهیا کرد و یا تدریس زبان فارسی را به عنوان درس اجباری یا اختیاری در مدارس این کشور آغاز کرد ، البته برای اینکار امتیازاتی باید داد که آن می تواند بخشش بخشی از غرامت جنگی که طبق نظر شورای امنیت ، عراق باید به ایران بپردازد باشد. به هر حال باید کوشید از همه امکانات برای نهادن زبان فارسی به عنوان سومین زبان رسمی این کشور ، یعنی پس از عربی و کردی ، بهره برد.

در کشورهای حاشیه خلیج فارس هم به دلیل حضور وسیع ایرانیان اسباب بسط وسیع تر زبان فارسی در دسترس است . از میان این کشورها بحرین و امارات متحده عربی وضع بهتری دارند .

در بحرین به دلیل آنکه در گذشته ای نه چندان دور پاره تن ایران بوده و هست و فارسی زبانان بسیاری به ویژه از استانهای جنوبی ایران ، در این کشور سکونت داشته و دارند ، زبان فارسی گسترش نسبتا زیادی دارد . در امارات نیز که نزدیک به ۲۰ درصد جمعیت آن را ایرانیان تشکیل می دهند زبان فارسی رواج خوبی دارد .

به هر روی می توان با تلاش های سیاسی- فرهنگی پیچیده و حساب شده و مستمر به رسمیت بخشیدن زبان فارسی به عنوان زبان دوم ، یعنی پس از عربی ، در بحرین و امارات در دراز مدت امیدوار بود. یکی از کارهایی مفید در این راه این است که شبکه های ایرانی عرب زبان با زیرنویس فارسی برنامه پخش کنند تا موجبات آشنایی بیشتر اعراب با زبان فارسی مهیا شود.

اقدامات دیگری که می توان در تمامی کشورهای نام برده ( البته باید افغانستان و تاجیکستان را هم اضافه کرد که متاسفانه ما شاهد کم اعتنایی ایران به این کشورهای عزیز و پاره تن هستیم ) انجام داد ؛ تسهیل ورود و حضور دانشجویان این کشورها در دانشگاههای ایران و حتی اعطای بورسیه تحصیلی به آنها می باشد و البته از این مهمتر تاسیس دانشگاه در این کشورهاست که خود به گسترش فرهنگ و تمدن ایرانی و مهمترین نماد آن یعنی زبان فارسی کمک بسیار می کند و برای اینکه هزینه چندانی هم بر دولت ایران تحمیل نکند بهتر است این دانشگاهها ، دانشگاه آزاد اسلامی باشند. البته تاسیس حوزه های علمیه دینی نیز تا جایی که امکان دارد مثمر ثمر خواهد بود. علاوه بر اینها گسترش شمار رایزنی های فرهنگی ایران در این کشورها ، که مهمترین وظیفه شان گسترش زبان فارسی است ، و نیز ارتقای کیفی فعالیتهای آنها هم می تواند ارزنده باشد. تاسیس و گسترش شبکه های تلوزیونی که یا فارسی زبان باشد و یا با زیر نویس فارسی برنامه پخش کند، همانطور که پیشتر گفتیم مثمر ثمر خواهد بود.( ایکاش صدا و سیمای ما بجای اینکه شبکه اسپانیایی زبان برای مردم آمریکای لاتین ایجاد کند ، شبکه یا شبکه های تلوزیونی قوی برای ازبکستان و پاکستان و حتی تاجیکستان و افغانستان که در همسایگی ما به سر می برند ایجاد می کرد ) . در کنار شبکه های تلوزیونی ایجاد سایتهای اینترنتی ویژه این کشورها به صورت دو زبانه ، زبان آنها و زبان فارسی ، نیز مفید است . تاسیس فرهنگستان بین المللی زبان فارسی و استفاده از تمامی استادان زبان فارسی دنیا برای ایجاد یک زبان معیار و مشترک نیز از دیگر اقدامات اساسی است. البته گسترش امکانات گردشگری و تسهیل مسافرت شهروندان کشورهای نام برده به کشورهای یکدیگر و به ویژه ایران ، از طریق لغو ویزا ، ایجاد خطوط راه آهن و... ( برای مثال جا دارد یک خط راه آهن از دوشنبه در تاجیکستان شروع شود و پس از گذشت از کابل و مزار شریف و هرات در افغانستان به تایباد و سپس مشهد در شمال و چابهار در کناره دریای عمان ایران متصل شود ).

در هر حال هر چقدر ارتباطات این کشورها به هر طریقی افزون شود طبیعتا به نزدیکی بیشتر این کشورها به هم منجر می شود. البته جا دارد با دعوت سران این کشورها ، به ویژه پاکستان و ازبکستان ، به جشن نوروز در ایران و تلاش برای ایجاد اتحادیه منطقه ای به نام " اتحادیه نوروز " به گسترش فرهنگ ایرانی و زبان فارسی در منطقه کمک کرد.

در پایان بر این نکته تاکید می کنیم که در میان کشورهایی که نام برده شد پاکستان به دلیل جمعیت بسیار زیادی که دارد اهمیت دوچندانی دارد و جا دارد توجه و بودجه زیادی خرج آن کرد ( البته این هزینه کردن ها بیهوده نخواهد بود و در آینده دور یا نزدیک ثمره آن را خواهیم دید ) در هر حال آرزو مندیم با همت همه دوستداران ایرانی و تمدن و فرهنگ اصیلش ، از هر زبان و قومیت و گویش و نژادی که هستند ، در آینده ای نه چندان دور زبان فارسی علاوه بر داشتن این افتخار که جزو چهار زبان کلاسیک جهان است ، افتخار ثبت به عنوان هفتمین زبان رسمی سازمان ملل را نیز کسب کند و این افتخار را برای آیندگان به ارمغان برد.

رضا مهریزی

کارشناس ارشد ایرانشناسی

 

 

 

 

 

داخلی صفحه اجتماعی آرشيو خبر

 

نظر منتشر شده

۱۱۳

توصيه به ديگران

 

کد مطلب: 179710

تهران، عروس سه داماد

رضا مهريزی*، 10 اسفند 91

تاریخ انتشار : پنجشنبه ۱۰ اسفند ۱۳۹۱ ساعت ۱۱:۴۴

بیش از ۲۳۰ سال از زماني كه آقا محمدخان قاجار درسال ۱۲۰۰ هجري قمري تهران را رسما به پايتختي خود برگزيد، مي گذرد.

آقا محمدخان پس از برانداختن مخالفان خود در نوروز ۱۲۰۰ هجري قمري كه مصادف با يازدهم جمادي الآخر بود، در تهران پادشاهي خود را اعلام كرد. بنا به گفته محمد جواد مشكور در كتاب «تاريخ ايران زمين» ص ۳۲۳: «وي در آغازِ كار شهر استرآباد را براي تختگاه خود برگزيد ولي هنگامي كه غرب ايران را به تصرف در آورد، دريافت كه اين شهر دورافتاده براي مركزيت چنين كشوري مناسب نيست و به همين جهت تا مدتي شهر ساري را به عنوان پايتخت اختيار كرد؛ ولي معلوم شد كه اين شهر هم بي تناسب است. سرانجام در سال ۱۲۰۰ كه پادشاهي خود را اعلام كرد مقر سلطنت خويش را تهران قرار داد. براي اينكه آن شهر از استرآباد و محل ايل قاجار زياد دور نبود و بعلاوه آقا محمدخان مي توانست از تهران بهتر مواظب اعمال كشور روسيه باشد.»

از همين زمان است كه تهران، كه تا پيش از اين شهري كوچك و گمنام بوده است، به مهمترين شهر ايران تبديل مي شود. شهري نه چندان ريشه دار و با اصالت، به مركزيت يكي از كهن ترين و با اصالت ترين تمدن هاي جهان بدل مي شود.

شايد در ميان كشور هاي باستاني جهان ايران تنها كشوري باشد كه پايتختي در شان فرهنگ و تمدن خود ندارد.  براي مثال، كشور كهن چين، با پايتخت باسابقه اش، پكن، نامبردار است يا كشوري چون هند با پايتختش دهلي شهره آفاق است. همچنين است كشور مصر و مركز كهنش قاهره و يا ايتاليا، وارث امپراطوري روم،‌ با شهر رم،‌ يا يونان و پايتخت بسيار با اصالتش آتن و... در اين ميان تنها ايران است كه پايتختي در خور نام بزرگش ندارد و متاسفانه قديمي ترين آثار تاريخي پایتختش، تهران، حداكثر قدمتي چند صد ساله دارند.

البته در تاريخ، ايران چون ديگر كشورهاي کهن، پايتختي ثابت نداشته است؛ از بامداد تاريخ ايران شهرهاي متعددي عهده دار پايتختي آن بوده اند. از فارس در زمان هخامنشيان و تیسفون در زمان ساسانیان گرفته تا عصر صفوی که خود به تنهایی سه پایتخت اختیار کرد: تبريز و قزوين و اصفهان و مشهد در زمان افشاريه، شیراز در عصر زنديه و سرانجام تهران در سه دوره قاجار، پهلوی و جمهوری اسلامی.

به هر روي آنچه مطالعه تاريخ ايران به ما نشان مي دهد اين است كه مهمترين ملاك انتخاب يك شهر به پايتختي در ایران مساله كليدي "امنيت"، خواه امنيت داخلي و خواه امنيت خارجي، بوده است. البته این مساله خاص ایران  نیست بلکه در هر کشوری و برای هر حکومتی مساله نخست، حفظ امنیت پایتخت به مثابه مرکز ثقل حاکمیت است.

در خصوص تهران نيز اوضاع همين بود. در واقع تهران به دليل نزدیکی به محل ايل قاجار به پايتختي سلسله قاجار برگزيده شد و البته دین خود را نیز به این سلسله ادا كرد و در بيش از يك قرن كه تمام دنيا در حال دگرگوني بود حاشيه امني براي اين حكومت ایجادکرد. اگر چه نمي توان نقش بازرگانان و نيز علماي شهر را در انقلاب مشروطه و نهايتاً سقوط قاجاريه منكر شد. اما اين اتفاقات گريزناپذير بود و چه بسا اگر شهر ديگري جز تهران پايتخت بود – مثلا تبريز و يا اصفهان – قطعا همين مقدار هم به اين سلسله وفا نمی کرد. كما اينكه پس از استبداد صغير نيز دیگر شهرهای ایران، به تهران نيرو گسيل كردند و دفاع آن از قاجار را در هم كوبيدند.

با روي كار آمدن رضا خان، پهلوی با درک این مساله، تصميم گرفت سيماي تهران را از شهري قاجاري به شهري پهلوي تغییردهد. لذا براي انجام اين كار دو سياست تخریب و تاسیس در پیش گرفت. در راستاي تخريب، ديوار اطراف تهران ويران مي شود، تكيه دولت ابتدا متروکه و سپس مخروبه می شود و... . در راستاي تاسيس، عمارات متعددي به ويژه براي ديوان سالاري جديد بنا مي شود و با انجام اين كارها تهران از حالت پايتخت سنتي قاجاري به پايتخت مدرن پهلوي تبديل مي شود؛ شهري مدرن و البته فاسد كه ظرفيت تحمل سياستهاي دين زدايانه پهلوي را دارد. اما پهلوي دچار اشتباهي استراتژيك مي شود و آن بد اجرا كردن سياست اصلاحات ارضي بود.

بزرگترين اشتباه پهلوي در اين بود كه به دليل سوء مديريت، اين طرح آنطور كه شایسته بود، اجرا نشد و همين عامل سبب شد فوج عظيمي از روستاییان به سوي شهرهاي بزرگ به ويژه تهران سرازير شوند. مهاجرت مردم از روستاها به تهران و سکونت ایشان در حاشیه ها و حلبي آبادها و یا مناطق جنوبی این شهر بزرگ سبب پیچیده شدن وضعیت شد چرا که انبوه خلق بر شلوغی شهر افزودند و دیگر امکان نظارت و مدیریت و کنترل دولت از میانه رخ بر بست؛ اين جمعيت كه روز به روز نیز بر تعدادشان افزوده مي شد، از یک سو با مشاهده رفاه بي حد و حصر شمال شهرنشينان و عيش و نوشها و بي بند و باري هاي آنها بر وضعيت رقت انگيز خود و خانواده شان كه پيش تر به دليل زندگي در روستا از آن بي اطلاع بودند آگاه شدند و از سوي ديگر عده ای از آنها با چشم حسد و حسرت به اين بي بند و باري ها نگریستند و گروهی دیگر به دلیل ناسازگاری آنچه می دیدند با اعتقادات ديني خود، با دیده نفرت به نظاره نشستند. فی الجمله هر دو گروه كينه شديدي از رژيم پهلوي و زراندوزان وابسته به آن، بر دل گرفتند و سرانجام اين كينه در سالهاي ۵۶ و ۵۷ كه مجالي فراهم شد فوران كرد و طومار رژيم پهلوي را در هم پيچيد.

پس از پيروزي انقلاب ، با توجه به غلبه روحيه انقلابيون و نيز مسايلي چون جنگ تحميلي، اشراف زمان پهلوي و خرده بورژواهاي وابسته به آنها و نيز كارمندان و کارتابل مندان عاليرتبه وابسته به رژيم طاغوت و البته مهمتر از خود آنان فرزندان رفاه زده آنها، مجال عرض اندام نيافتند اما پس از پايان جنگ تحميلي، با رويكردي كه دولت سازندگي به اشرافيت داشت اين قشر عرصه اي براي عرض اندام يافتند كه اوج عرض اندام آنها در ماجراهايي كه به بهانه حوادث كوي دانشگاه در سال ۷۸ رخ داد جلوه گر شد که البته با تدبير مسولان عجالتا فرو نشست؛ اما قابل پيش بيني بود که هنوز از اين ناحيه خطراتي، چه بسا بزرگتر، انقلاب را تهديد مي كند.

اين پيش بيني ، پس از انتخابات دهم رياست جمهوري محقق شد و بسياري از اين اقشار بالا شهر نشین به بهانه واهي تقلب ، پایتخت كشور را دچار التهاب كردند تو گويي كه اينها تنها مردم ايرانند و هر كس كه اينها بدان راي دهند همان بايد به قدرت برسد ، و به هيچ وجه توقع ندارند راي يك تهراني شميران نشين ، با راي يك تهرانی شهر ری نشین و یا یک روستايي اهل كهكيلويه هم ارج همسنگ باشد . در واقع اين امر را مي توان نتيجه سياست تقسيم كشور به دو منطقه دانست : يكي تهران و ديگر شهرستانها . البته سياست هاي يك سويه صدا و سيما كه شبانروز به تبليغ فرهنگ بی اصالت شمال شهر تهران مي پردازد در اين مساله كاملا موثر بوده است .

به هر روي آنچه مراد ما از اين سخنان است اين است كه با توجه به حوادث متواليي كه در تهران رخ داده احتمال وقوع حوادثي نظير اينها ، و چه بسا گسترده تر ، در آينده البته به بهانه هاي کاملا واهي وجود دارد ( هر چند بعید به نظر می رسد در انتخابات ریاست جمهوری در سال ۹۲ اتفاقی نظیر سال ۸۸ بیفتد اما در انتخابات بعدی و حتی حوادث غیر مترقبه بعدی این احتمال کاملا وجود دارد ) پس بهتر است كه مسئولان از همين حال به فكر حوادث آينده باشند .

براي اينكار چهار راهکار وجود دارد : يكي اينكه انقلاب اسلامي بكوشد چهره تهران را كاملا تغيير دهد و با كارهاي متعدد اين شهر را به وضعیتی كه متناسب با ارزش هاي انقلاب باشد در آورد ، البته اين كاري است كه احتياج به کار كارشناسي – اعم از روانشناسي و جامعه شناسي – دارد . اين كار اگر چه كم هزينه است اما نمي توان انتظار تاثيرات زيادي از آن داشت .

دومین راهكاري كه وجود دارد کاستن از بار تهران است همانطور که در سال های گذشته با جداسازی قم و کرج و تشکیل استان های جدید سعی شد از بار تهران کاسته شود می توان با جدا کردن شرق تهران و تشکیل استان جدید به مرکزیت ورامین نیز این سیاست را پی گرفت . اما حقیقت این است که این سیاست نیز چندان کارا نمی تواند باشد چرا که شهرهای اطراف تهران به حدی به آن وابسته شدند که استان شدن آنها بیشتر صوری و ظاهری است تا واقعی و حقیقی.

سومین راهکار کاستن از جمعیت پایتخت است. با توجه به انبوه امکاناتی که در شهر تهران متراکم شده است، هیچ یک از شهروندان این شهر تمایل چندانی به خروج از این شهر ندارند، حتی اگر کسی هم مایل باشد به دلیل اینکه ساکنین این شهر هر کدام در این شهر شغلی دارند و نیز دارای پیوند های خویشاوندی و عاطفی نیز هستند چگونه می توان توقع داشت دست از شغل و خویشاوندان خود بشویند و به شهرهای دیگر بروند. آیا زمانی که بسیاری از ادارات دولتی و غیر دولتی در تهران حضور دارند چگونه می توان توقع داشت که کارکنانش تهران را ترک کنند و به جایی بروند که شغل مشخصی نخواهند داشت، به هر روی آنچه مشخص است این است که این طرح نشدنی است و به احتمال زیاد خود مسئولانی که این طرح را داده اند خود حاضر به ترک تهران نخواهند بود.

چهارمین راهکار تغيير مرکز سیاسی کشور است . در واقع به جای اینکه ما از مردم بخواهیم که از تهران بروند بهتر است که مرکز سیاسی کشور و نه مرکز اقتصادی و فرهنگی و... را از تهران ببریم . تغيير مرکز سیاسی چه بسا در بادي امر در چشم مسئولان سخت بنمايد اما توجه به اینکه حتي كشورهاي جهان سوم نيز به راحتي مرکز سیاسی خود را تغيير مي دهند ، مانند پاكستان، برزيل، قزاقستان و ..، شاید از این ترس بکاهد. به ويژه اگر توجه داشته باشيم كه تهران را علاوه بر خطرات اجتماعي و فرهنگي خطر زلزله نيز تهديد مي كند. متاسفانه شهر تهران روز به روز بیشتر از ارزش های اسلامی – ایرانی فاصله می گیرد. این امر علاوه بر آنکه فی نفسه خطرناک است از آنجا که تهران پایتخت و الگوی دیگر شهرها هم محسوب می شود موجب اشاعه فرهنگ غربزدگی در کشور می شود حال آنکه انتخاب پایتخت جدید و کاملا ایرانی – اسلامی می تواند این جنبه منفی تهران را نیز کم کند.

به هر روی ، وظيفه تاريخي و سرنوشت ساز مسئولان را ، براي انتقال مرکز سیاسی کشور، البته نه لزوما مرکز اقتصادی و فرهنگی ، و یا دست كم مطالعه اين مساله و يافتن راهكارهايی براي كاستن از خطراتي كه مركز ثقل انقلاب را تهديد مي كند ، سنگين تر مي كند . باشد كه با كار كارشناسي دقيق از بروز اشتباهي كه آيندگان حسرت آن را بخورند ، پیشگیری کرد. انتقال پایتخت تیغی دولبه است و باید با کارهای کارشناسی مراقب بود که رها کردن تهران به حال خود موجب عواقب بدتری نشود و نیز انتخاب شهر جدید باید در جایی مناسب صورت گیرد تا موجب ایجاد تنش های قومیتی در کشور نگردد و زمزمه های نامیمون برخی تجزیه طلبان را خاموش کند؛ کاری که قزاقستان کرد و با انتقال پایتخت به آستانه زمزمه تجزیه طلبان در شمال این کشور را خاموش کرد.

* کارشناسی ارشد ایران شناسی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

• سه شنبه ۲۴ بهمن ۱۳۹۱
• مقالات ارسالی به آفتاب
• بازدید: ۱,۰۰۷

تاملی بر جامعه شناسی تاریخی ایران

 

در این مقاله می کوشیم از منظری نو و البته به اجمال به جامعه شناسی تاریخی ایران بپردازیم

جامعه شناسی تاریخی یک رشته جدید در علوم اجتماعی محسوب می شود که می کوشد با تبیین چرایی و چگونگی حوادث تاریخی که در بستر جوامع گذشته رخ داده اند به شناختی عمیق تر از تاریخ دست یابد .

این رشته در ایران نیز توسط محققان داخلی چندی است که مورد اعتنا و التفات قرار گرفته و عده ای از محققان به تامل و تدبر در آن همت گماشتند البته در خصوص ویژگی های جامعه شناختی حوادث تاریخی ایران نظرات مختلفی از سوی متفکران خارجی مطرح شده است که مهمترین آنها نظریه شیوه تولید آسیایی مارکس ( ازنظر مارکس «شیوه تولید آسیایی» نشانگر ساختاراقتصادی جامعه‌ای عمدتاً کشاورزی است که از ترکیب مالکیت ارضی وحاکمیت سیاسی درکالبد یک حکومت متمرکز به وجود می آید. فقدان نهاد مالکیت خصوصی برزمین وطبقهٔ مالک مستقل از دولت ، ویژگی‌های این مفهوم درنظریهٔ مارکسیستی است مارکس خود شیوه تولید آسیایی را چنین توضیح می دهد:« شرایط اقلیمی، وضع زمین، فضای عظیم، بیابانی که از صحرای آفریقا از طریق عربستان و ایران و هندوستان و تاتارستان، تا ارتفاعات فلات آسیا ممتد است سیستم آبیاری مصنوعی را به کمک ترعه‌ها و تأسیسات آبیاری، پایه زراعت شرقی کرده است و ضرورت بدیهی استفاده صرفه جویانه از آب... در شرق ناگزیر مداخله قدرت متمرکز دولت را می‌طلبد ) و نیز نظریه استبداد شرقی ویتفوگل است ( بطور خلاصه ویتفوگل بر این عقیده است که امور یک جامعه معین بسته به تعدادی عوامل است از جمله عوامل طبیعی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی. او معتقد است که رژیم‌های استبدادی ناشی از کارکرد و نتیجه ضروری سیستم‌های وسیع آبیاری و شرایط فرهنگی–اجتماعی است. برای اینکه تأسیسات وسیع آبیاری بتوانند به تولید کشاورزی بپردازند احتیاج مبرمی به تحرک نیروی کار و سازمان کار است. این فعالیتها تنها بوسیله نیروی تشکیلاتی و اجرایی متمرکز و با قدرت شدید است که می‌توان صورت گیرد که ویتفوگل از آن با عنوان استبداد شرقی یاد می کند البته باید توجه داشت که نظریه ویتفوگل تکامل یافته بسط داده شده و تصحیح شده همان نظریه مارکس است ) متاسفانه محققان ایرانی چندان به این امر به طور جدی نپرداختند و یا اگر پرداختند متاثر از نظرات غربی ها بوده است ، مثل همایون کاتوزیان به این مساله پرداخته اما متاسفانه کارش از گریم نظریه ویتفوگل و ارائه آن به عنوان نظریه خود فراتر نرفته است .

به هر روی در این مقاله می کوشیم از منظری نو و البته به اجمال به جامعه شناسی تاریخی ایران بپردازیم .

۱- در خصوص جامعه در ایران باستان پارهای محققان ، که ذکرشان رفت ، پنداشته اند بر خلاف جامعه اروپایی « طبقه در ایران استقلال نداشت ، یعنی تحت سلطه کامل دولت استبدادی بود و ... فاقد هر گونه حقوق اساسی و ثابت بود » اما با وجود این ، بر آنیم که در ایران باستان طبقه به معنای واقعی خود وجود داشته و مستقل هم بوده و به هیچ عنوان تابع اراده شاهان نبوده است و بهترین شاهد هم برای این امر چالش طولانی مدت و سنگین طبقات بالای جامعه با شاهان در سرتاسر دوران هخامنشی ، اشکانی و ساسانی است ، تعداد قابل توجهی از شاهان اشکانی و ساسانی به دلایل مختلف توسط طبقات اشراف عزل شده اند و این بهترین دلیل بر عدم وابستگی طبقات اجتماعی به اراده شاهانه است . در واقع قدرت طبقات بالای اجتماعی در این دوران تا حدی است که اگر شاهی نخواهد به منافع آنان توجه کافی نماید یا سودای کاستن از قدرت آنان را در سر بپروراند ، یا به هر دلیلی بی کفایت باشد ؛ از کار بر کنار می شود ؛ نمونه های چنین عزل هایی که در دوران اشکانی توسط شورای بزرگان با مجلس مهستان صورت گرفته متعددند و اساسا در این دوره انتخاب شاه نیز عمدتا به دست این مجلس صورت می گیرد و در دوران ساسانی نیز می توان به عزلِ اردشیر دوم ساسانی و یا بلاش و یا قباد اول اشاره کرد که همگی توسط بزرگان از سلطنت عزل و حتی مثل بلاش ، کور نیز شدند و حتی شاه قدرتمندی مثل انوشیروان چاره ای جز رعایت منافع آنها برای تداوم بخشیدن به حکومت خود نمی یابد . و شاه بزرگی چون خسرو پرویز به خشم بزرگان دچار شده و به قتل می رسد.

۲- از مطالب بالا و شواهد متعدد تاریخی به این نتیجه می رسیم که طبقه و یا کاست اجتماعی اساسا در ایران باستان وجودی اصیل و مستقل از شاه داشته است و دیگر شاهد آن نیز همان هفت قبیله آریایی هستند که از هخامنشیان تا اسلام سر رشته امور را در دست دارند. البته علت وجود طبقه و یا کاست اصیل و مستقل در این برهه از تاریخ ایران را باید در دو چیز جست : یکی اینکه در آیین های ایران باستان و نیز دین زردشتی ، طبقات مختلف اجتماعی به رسمیت شناخته شده بودند و وجودی اصیل داشتند و نه وجودی اعتباری و شاهان خود را نماینده ، توجه شود نماینده ، همه این طبقات می دانستند – کتیبه داریوش که در آن شاه بزرگی چون داریوش به نمایندگی تمام طبقات به نیایش می پردازد ، بهترین نمونه است در این کتیبه ، داریوش به نمایندگی از موبدان ، ارتشتاران و کشاورزان از اهورامزدا می خواهد که ایران را از دروغ ( گناه ) دشمن و خشکسالی حفظ کند - به دیگر بیان نوع نگرش به آسمان و تعالیم الهیاتی زردشتی در ساختار های زمینی و اجتماعی ایران باستان کاملا تاثیر داشته است . دوم آنکه در ایران باستان به دلیل مسدود ماندن مرزها و وجود حکومت مرکزی نیرومند در ایران و عدم حضور جدی اقوام بیگانه در راس کشور ، به استثنای دوران اسکندر و سلوکیان ، تمامی حاکمان کشور از داخل قبایل ایرانی بر می خاستند و به اداره امور کشور می پرداختند.

۳- در ایران پس از اسلام ، به دلیل اینکه در دین اسلام هیچ طبقه ای به رسمیت شناخته نمی شود ، زیرا همه انسانها در پیشگاه خداوندگار بسیار مقتدر با یکدیگر کاملا برابرند ( حال آنکه طبقه یا بهتر بگوییم کاست به معنای برتری و تفاوت گروهی از انسانها بر گروهی دیگر است ) به همین دلیل همه طبقات در چنین جامعه ای با چنین تفکر الهیاتی ، تنها می توانند وجودی اعتباری و صوری داشته باشند نه وجودی واقعی و اصیل زیرا همه چیز به اراده شاه ، که سایه خدا بر زمین و به عبارت گویاتر " خدای روی زمین" است بستگی دارد، و همانطور که خدا به هر که خواهد می دهد و از هر که خواهد پس می گیرد شاه نیز چنین می کند و همانطور که کسی نمی تواند خدا را بابت آنچه می کند مورد سئوال قرار دهد ، شاه هم که نماینده اوست بالاتر از هر باز خواست و پرسش است . پس طبیعی است که در چنین نگرش الهیاتی و لاهوتی ، دیگر فضایی برای شکل گیری طبقات اجتماعی ، که اساسا با مالکیت مستقل شکل می گیرند ، در زمین ناسوتی وجود ندارد زیرا ممکن است اراده ملوکانه به این تعلق گیرد که همه دارایی کسی را از او بگیرد و اگر چنین کند کسی را یارای پرسش و محاجه با او نیست .

۴- البته برای تحلیل بهتر جامعه ایران پس از اسلام ، نکته قابل تامل دیگری نیز وجود دارد و آن تهاجمات گسترده و پیوسته قبایل غیر ایرانی ، به ویژه زردپوستان آسیای میانه، به ایران پس از اسلام است . این تهاجمات توفنده و پی در پی - که البته پیش از اسلام هم بود لیکن دولت مقتدر مرکزی با آنها شدیدا مقابله می کرد - و عدم وجود قدرت مرکزی مقابله گر ، دیگر مجالی برای شکل گیری طبقات صاحب زمین و عقار باقی نگذاشت . کسانی که تا دیروز بسی مال و مکنت و دیه و آب داشتند به ناگه بر اثر یورش و غارت قومی نیمه وحشی همه چیز خود را از دست می دادند و یک شبِ مفلوکی بی چیز می شدند . در واقع تهاجمات پیوسته و بنیان کن دیگر مجالی برای شکل گیری طبقات مستقل و صاحب آب و زمین در جامعه آن زمان باقی نگذاشته بود . جالب است بدانیم از پایان کار آل بویه ، یعنی میانه قرن پنجم ، تا سلطنت رضا خان ، یعنی میانه قرن چهاردهم قمری ، بیش از نهصد سال اقوام مهاجم و غیر ایرانی بر ایران حکومت می کردند ، البته به استثنای مدت کوتاه زندیه . بنابراین طبیعی است در چنین شرایطی مجالی برای شکل گیری طبقه بومی به وجود نیاید.

۵- آنچه از این مبحث کوتاه نتیجه می گیریم آن است که : اولا ساختار اجتماعی جامعه ایرانی در قبل و بعد از اسلام کاملا با هم متفاوتند و نمی توان برای هر دوی این برهه ها حکم یکسانی صادر کرد. دوما بیش از عوامل طبیعی ، نگرش ها و بینش های الهیاتی در قبل و پس از اسلام در شکل دهی به ساختارهای اجتماعی جامعه ایرانی نقش داشتند و به دلیل تفاوت نگرش به آسمان نگرش به اجتماع نیز در این دو دوره کاملا با هم متفاوت است . سوما نقش تهاجمات خارجی در شکل دهی به ساختارهای اجتماعی جامعه ایرانی باید مورد عنایت بیشتری قرار بگیرد زیرا موقعیت خاص ایران به عنوان چهار راه تمدن ها و پل شرق و غرب سبب می شده این کشور همواره دستخوش تاراج ها و تهاجمات مختلف که یا هدفشان ایران بوده و یا به ناچار باید از ایران می گذشتند قرار بگیرد و این تهاجمات در شکل دهی به ساختار جامعه ایرانی به ویژه در ایران پس از اسلام که حکومت مقتدر مرکزی وجود ندارد و ایران بخشی از جهان اسلام است تاثیری شگرف داشته باشد بنابراین اعتقاد ما بر این است که اولا باید در مورد وجود و یا عدم وجود طبقات اجتماعی ، میان ایران پیش از اسلام و ایران پس از اسلام تفاوت نهاد و دوما علت نبود طبقه در ایران پس از اسلام را در تفکر الهیاتی و نیز تهاجمات متوالی جستجو کرد نه چیز دیگر .

رضا مهریزی

( این مقاله با عنوان " جامعه شناسی تاریخی ایران " در ۲۶ آبان ماه ۱۳۹۰ در صفحه ۱۸ روزنامه ایران منتشر شده است )

 

|

امتیاز مطلب : 0

|

تعداد امتیازدهندگان : 0

|

مجموع امتیاز : 0

"بسمه تعالی"

 

 

عنوان مقاله :

« تاملی در سیر جامعه ایران در تاریخ و نیروی پیش برنده آن »

 

 

                                                   نگارنده :

رضا مهریزی

( کارشناس ارشد ایران شناسی )

 

تلفن : 36249628-  021

 

Email : mehrizi_ reza@yahoo.com

 

این مقاله برگرفته از پایان نامه کارشناسی ارشد رضا مهریزی با عنوان " بررسی تطبیقی نقش دولت ساسانی و دولت صفوی در احیای هویت ملی" به راهنمایی دکتر روزبه زرین کوب است که از این پایان نامه در چهاردهمین جشنواره پایان نامه های دانشجویی1389  تقدیر شد .

 

 

زمستان 1396

 

 

چکیده :

در این مقاله ، ابتدا به شکل فشرده نظریات متنوعی که در باب نیروی پیش برنده جامعه یا به عبارت دیگر تاریخ وجود دارد ، ذکر شده و به این نکته اشاره می شود که تمامی این نظریات جنبه عمومی و جهانی داشته و در آنها به تفاوتهای اساسیکه جوامع مختلف با یکدیگر دارند اعتنا نشدهاست . نگارنده آنگاه اذعان می کند که نیروی پیش برنده جامعه ایران را با توجه به موقف خاص و تقریبا بی بدیل ایران که در چهار راه مبادله و تعامل تمدن ها قرار گرفته باید جایگاه خاص ایران به نسبت دیگر جوامع  دانست که همین جایگاه خاص موجب تازش های سترگ تاریخی به این سرزمین شده است ، که مهمترین آنها یورش آشوریان ، یورش یونانیان ، یورش اعراب ، یورش مغول و یورش فرهنگی غرب مدرن می باشد.  البته جامعه ایرانی نسبت به این یورش ها و تازش ها بی اعتنا نبوده و از خود کنش متقابل نشان داده است ؛ لذا جامعه ایران را باید " جامعه کنش متقابل دو مرحله ای "( مرحله تمهیدی ، مرحله تکمیلی ) لقب داد. نگارنده سپس با ذکر شواهد تاریخی و نیز تحلیل های مورخان بزرگ ، مفاهیم ذهنی خود را به صورت مصداقی توضیح می دهد و بدین دستاویز سیر تطور جامعه ایرانی در تاریخ را که به زعم وی "کنش متقابل دو مرحله ای " ( مرحله تمهیدی ، مرحله تکمیلی ) است ، تشریح و تفسیر می نماید و با این نظریه برخی ابهامات و پیچیدگیهای تاریخ معاصر به ویژه در باب نسبت میان انقلاب مشروطه ( به عنوان انقلابی غربگرا ) و انقلاب اسلامی ( به عنوان انقلابی ضد غرب ) را نیز روشن می سازد.

 

کلید واژه ها :

« نیروی پیش برنده جامعه ایران ،موقف خاص ایران ، یورش های های بزرگ ، کنش متقابل دو مرحله ای »

 

1. مقدمه و طرح مساله:

بحث از نيروي جنبش بخش جامعه، بحثي است دراز دامن و انديشمندان متعددي در خصوص اينكه چه عامل يا عواملي سبب حركت، دگرگوني و تطوّر جامعه مي‌شوند؛ به تامّل پرداخته و ابراز نظر كرده‌اند.

عدّه‌اي معتقدند نيروي جنبش بخش جامعه یا تاريخ، برخي نژادها هستند كه استعدادي والاتر و گوهري گرانمايه‌تر از باقي نژادها دارند و همين نژادهاي برترند كه چرخ تاريخ را به جنبش در مي‌آورند؛ این تفکر در یونان باستان طرفداران پرشماری داشت از زاویه همین دیدگاه است که یونانیان خود را نژاد برتر و دیگر اقوام را بربر می دانستند.

ديگر نظر، نظريه جغرافيايي است، بر طبق اين نظريه، عوامل جغرافيايي يعني آب و خاك و هوا را اصيل‌ترين عامل جنباننده جامعه و تاريخ و نيز تشخّص جوامع و تمدن‌ها مي‌دانند. طرفداران اين نظريه با قبول عوامل و عناصر جغرافيايي به عنوان تعيين‌كننده قاطع سرشت و سرنوشت تمدن‌ها و جوامع، جغرافيا و عوامل محيطي را نيروي جنباننده تاريخ مي‌دانند.ابن سینا فیلسوف بزرگ ایرانی در کتاب قانون خود شرح مبسوطی از این نظریه ارائه می دهد( مطهری ، 1387 : 227).

گروهی ديگر بر اين باورند كه قهرمانان بزرگ در هر جامعه و نژادي بودند كه با انديشه‌هاي خلاّق و تفكّرات راهگشاي خود، موفق شدند مسيرهاي تازه‌اي در برابر باقي انسانها بگشايند و آنها را در آن راه به پويش درآورند، کارلایل (1) انگلیسی در کتاب "قهرمانان" خود این نظر را مطرح می سازد. نظريه ديگر، نظريه خدايي است كه بر طبق اين نظريه، تمامي تغيير و تحوّلات جامعه، جلوه‌گاه  مشيّت

حكيمانه و حكمت بالغه خداوندگار است.متفکران متعددی به این نظریه قایلند که از مهمترین آنها

 

1.karlayel

 

یوهان هردر(2) است ، وی اندیشه ای را بنیان می گزارد که در آن « اعتقاد به یک طرح رستگاری بر اساس مشیت و خواست خداوند که کاملا در جهت مخالف نظر شکاکان است و دلالت بر مسیر واحد و بدون تقطیع دارد که پیشرفت و تعالی نهایی انسان را ممکن می سازد »( مجتهدی ، 1381 : 136 ).

دیدگاه دیگری که وجود دارد که به نوعی نیز می توان آن را تا حدودی به نظریه خدایی نزدیک است دیدگاه خاص  فردریش هگل(3) نسبت به تاریخ است. از نظر هگل کل تاریخ جهان چیزی جز نمود رو به رشد عقل ( عقل یا روح هگل تا حدودی شبیه به خداست ) و گسترش خودآگاهی آن  یا به عبارت دیگر به معنای پیشرفت  خود آ گاهی  آزادی عقل یا روح است که با دیالکتیکی سه پایه ( تز ؛ آنتی تز و سنتز ) به جلو می رود . از نظر هگل برای آن که جهان به هستی درآید چیزی که بیش از همه ضرورت دارد نیروی نفی یا "نیروی شگرف مفهوم منفی" است ( استیس ، 1381 : 43 ) او نفی کنندگی را کیفیت عقل دیالکتیکی می داند « زیرا به گفته وی دیالکتیک حقیقی منحصرا در مقوله نفی قرار دارد ... بنایراین نفی یابندگی شرط لازم تحقق واقعیت اشیائ به معنای عام کلمه است . به عبارت دیگر حقیقت اشیا در نفس حرکت آنها خلاصه می شود » ( جهانبگلو ، 1368 : 4 ) بنابراین نیروی نفی یابندگی را باید از نظر هگل نیروی جنبش بخش تاریخ دانست که با جنبش آن عقل به سوی غایت نهایی خود که همان خودآگاهی از آزادی است رو به پیشرفت می نهد.

تئوری ديگری وجود دارد که اقتصاد را نيروي جنبش بخش جامعه مي‌دانند و معتقدند روابط توليد و تضاد طبقاتی ، سبب حركت تمامي اركان و اجزاي جامعه است؛ کارل مارکس (4) مبدع این تئوری است.

نظریه دیگری نیز هست که مجموعه ای از عوامل ، و نه یک عامل واحد ، را نیروی جنبش بخش

 

4.karl marx                              3.Friedrich hegel                                  2.johan herder

تاریخ می داند که از جمله قائلان به آن آرنولد توین بی (5) است . وی که تاریخ را به صورت مجموعه ای از تمدن ها می بیند بر این باور است که آنچه موجب تولد تمدن ها و به تبع آن حرکت تاریخ می شود « به عامل نژادی یا محیط جغرافیایی بستگی ندارد . بلکه به ترکیب ویژه ای از دو شرط زیر وابسته است : 1- وجود اقلیتی خلاق در جامعه . 2- وجود محیطی نه چندان مساعد و مطلوب و نه چندان نا مساعد و سخت . جوامعی که واجد چنین شرایطی بوده اند ، در قالب تمدنی بزرگ جلوه گر شده اند و جوامع فاقد این شرایط در سطح پاره تمدن یا مادون تمدن باقی مانده اند » ( سوروکین ، 1377 : 142 )

 نقل نظرات كامل پيروان نظريه‌هاي پيشين و نقد آنها در اين مجال محدود ميسّر نيست؛ در اينجا تنها به اين نكته اشاره مي‌كنيم كه ويژگي مشترك تمامي اين نظريات اين است كه آنها هركدام نظرات خاص خود را در خصوص تمامي جوامع بشري صادق مي‌دانند. به عبارت ديگر آنها به جامعه بشري به مثابه يك كلِّ واحد مي‌نگرند و بنابراين، نظرات خود را راجع به آن ابراز مي‌كنند؛ مثلاً ماركسيست‌ها كه معتقد به اصالت اقتصاد و روابط توليدي و البته تضاد طبقاتی در تحرّك جوامع هستند آنرا در خصوص تمامي جوامع معتبر مي‌دانند و معتقدند که: « جامعه از میان شماری شیوه های تولید متمایز عبور کرده است : شکل ها یا مراحل سازمان اقتصادی را ، شکل ویژه ای از روابط تولید مشخص نموده است این مراحل یا شکل ها عبارتند از شیوه اشتراکی ابتدایی ، شیوه باستانی ، فئودالیسم ، و سرمایه داری » ( هیوز-وارینگتن، 1386: 331) البته مارکس معتقد است که سرانجام همه جوامع از دوره سرمایه داری نیز عبور کرده و وارد دوره کمونیسم و جامعه بدون طبقه می شوند.

اشكال عمده اين‌گونه نگرش به تاريخ اين است كه تفاوت‌هاي بسيار اساسي جوامع با يكديگر در آنها لحاظ نمي‌شود. ولي ما در نظر  خود تنها چشم به جامعه ايران داريم و صرفا راجع به نيروي پیش

5. Arnold toynbee

برنده جامعه ايران سخن مي‌گوييم اگرچه امكان دارد اين نظر حتي راجع به تمدنهاي ديگر هم كاربرد داشته باشد ولي اثبات آن محتاج تتبّع و تحقيق گسترده است و مجال آن در اينجا فراهم نيست. در اين مجال تنها به گفتگو در خصوص نيروي محرك جامعه و تاريخ ايران مي‌پردازيم.

 

 

 

2. پرسش و فرضیه پژوهش :

پرسش اصلی ما در پژوهش حاضر این است که : آیا می توان بیان مستدلی را به شکل طرحی کلی از تطور جامعه ایرانی و نیز نیروی جنبش بخش آن در تاریخ ارائه داد که ضمن اینکه نظمی نسبتا پایدار را در نوع تطور جامعه ایران در تاریخ نشان دهد تا به وسیله آن بتوانیم بخش زیادی از غوامض تاریخی جامعه ایران را تبیین کنیم و تا حدودی نیز امکان پیش بینی آینده را برای ما فراهم آورد یا خیر ؟

 فرضیه  اصلی ما در این پژوهش و در راستای ارائه پیشنهادی موقت و یا به عبارتی حدثی زودگذر برای پرسش بالا این است که جامعه ایرانی ، از زمان ماد تا انقلاب اسلامی ، را باید جامعه واکنش دو مرحله ای ، مرحله تمهیدی و مرحله تکمیلی دانست .

به عبارت دیگر جامعه ایران به دلیل موقف خاص خود در جهان ، همواره معبری برای مهاجرت ها و نیز مقصدی برای تهاجمات بزرگ و کوچک بوده است ؛ اما جامعه ایرانی در برابر این تهاجمات بی اعتنا نبوده و در آنها استحاله نمی شد بلکه از خود واکنش متقابل نشان داده است ؛ این واکنش متقابل طی دو مرحله به وقوع می پیوست : یکی مرحله تمهیدی که جامعه به طور نسبتا سطحی در صدد زدایش آثار تهاجم بر می آید و دودیگر مرحله تکمیلی .که جامعه به طور عمیق و زیر ساختی به زدایش آثار آن تهاجم و نیز ساخت ساختارهای جدید برای جامعه دست می زند. ما در ادامه این جستار با استفاده از قراین تاریخی به تبیین این تئوری می پردازیم .

 

2. چارچوب نظری و روش پژوهش :

شيوه تحقيق در علوم انساني دو مرحله دارد؛ مرحله اول : در اين مرحله سخن از نحوه گردآوري اطلّاعات است كه به دو دسته كتابخانه‌ايي و ميداني تقسيم مي‌شود و در  تحقيق پیش رو از روش كتابخانه‌اي براي جمع‌آوري اطلّاعات  بهره گرفته شده است .

مرحله دوم : در این مرحله از نوع تحليل و چگونگي ارزيابي اطلاعات گردآوري شده ، سخن به ميان مي آيد ؛ در اين مرحله داده‌هاي گردآوري شده براساس هدف تحقيق، تحليل شده و مطالب اضافي ريزانده و مطالب مهم پرورانده مي‌شود و در نهايت همه اطلاعات در ساختاري كه نگارنده طرّاحي كرده ريخته مي‌شود و نتيجه نهايي از آن به دست مي‌آيد. در اين تحقيق ، که هدفمان شناخت چگونگی تطور جامعه ایرانی در پویه تاریخ و نیز نیروی جنبش بخش بدان است، پس از گردآوري اطلاعات، که می کوشیم از منابع موثق و مورد اعتماد همگان باشد ، اطلاعات گردآوری شده را در الگويي كه براي نوع حرکت جامعه ترسيم كرديم ‌مي گذاريم و می کوشیم نظر خود را تبیین کنیم .

البته در اينجا ذكر نكته اي ضروري است و آن اينكه در پژوهش هاي تاريخي ، دو ساحت وجود دارد  ساحت نخست: تاريخ نگاري ، ساحت دوم: تاريخ شناسي . ( این تقسیم بندی تا حدودی متاثر از افکار هگل است که پژوهش در تاریخ را به سه نوع : « الف) تاریخ دست اول ، ب) تاریخ اندیشیده ، تاریخ فلسفی » ( هگل ، 1379 : 2 ) تقسیم می کرد. ) در ساحت تاريخ نگاري ، نگارش جزئيات حوادث ما وقع است و سعي در آن بر دسترسي به جزييات بيشتر و موثق تر است ، در اين ساحت تنها ماده خام مطالعات اصلي تاريخي از معدن بزرگ تاريخ استخراج مي شود. اما در ساحت دوم كه در واقع ساحتی بسیار اساسی است و تاريخ شناسي نام دارد ، و در آن تنها به صرف جزيي نگري وجزیی نگاري پرداخته نمي شود ، بلكه کوشیده می شود  به شناختن رابطه اي كه ميان آن جزييات خارجي و كليات ذهن ساز برقرار است ، پرداخته شود. به عبارت ديگر در تاريخ نگاري ما صرفا با مصاديق سر و كار داريم حال آنكه در تاريخ شناسي مي كوشيم براي شناخت درست آن مصاديق عيني از مفاهيم ذهنی و فلسفی و حتی جامعه شناختی هم بهره گيريم. در این پژوهش سعی ما بر این است که در ساحت تاریخ شناسی سیر کنیم زیرا به زعم ما تاکنون تحقیقات نسبتا مطلوبی در ساحت تاریخ نگاری ، چه توسط ایرانیان و چه توسط خارجی ها ، سامان یافته است. ولی جای خالی تاریخ شناسی که تاریخ ایران را با دیدی کلی مورد بررسی و ارزیابی قرار دهد به شدت خالی است امیدواریم پژوهش حاضر بتواند تجربه موفقی در این راه باشد و راه را برای پژوهش های بهتر و موفق تر هموار سازد زیرا تا ملتی نتواند تصور درستی از کلیت تاریخ خود  به دست آورد، نخواهد توانست تلقی دست کم نسبتا درستی از حال یا آینده خود به دست بیاورد .

.

 

3.مبحث اصلی پژوهش :

3-1. نیروی پیش برنده جامعه ایران :

 

آنچه در خصوص نيروي پیش برنده جامعه ايران بدان معتقديم در درجه نخست بستگي تمام دارد به موقعيت خاصّ جغرافيايي ايران كه در گذرگاه شرق( هند و چین )  و غرب ( یونان و روم و مصر )  قرار دارد و در واقع عامل پيوند دو بال جهان متمدن و به تبع آن دو تفكّر بوده واکنون نیز هست. به عبارت دیگر ما  اگر ایران را شرقی ترین کشور غربی و غربی ترین کشور شرقی نیز بدانیم سخنی به گزافه نگفتیم و باید اذعان کرد که شعار نه شرقی و نه غربی و در عین حال هم شرقی و هم غربی شعار تاریخی ملت ایران بوده و هست .رومن گیرشمن (6) در کتاب معروف خود ایران از آغاز تا اسلام هنگام ذکر چگونگی روی کارآمدن کوروش نکات جالبی را ذکر می کند که موید سخنان ما در این بخش است ، وی چنین می گوید : « کوروش ، که دو مملکت تحت قدرت او متحد شده بودند ، خود را در راس شاهنشاهی ای یافت که ثروتهای مهم طبیعی وضع جغراقیایی آن او را وادار می کرد که نقش میانجی ، عامل ارتباط و اتصال بین تمدن های غربی و تمدن های شرقی اقصی را ایفا کند . ایران در سراسر تاریخ خود ، از این ماموریت تاریخی که به عهده وی واگذار شده ، در طی هزاران سال بقای خویش ، جدا نگردیده است » ( گیرشمن ، 1383 : 151)

ايران به دلیل جايگاه بسیار ویژه جغرافيايي خود و به دليل آنكه دو دريا در شمال و جنوب آن قرار گرفته است، همواره نزديكترين و كم‌هزينه‌ترين راه تردّد و تعامل شرق و غرب بوده و هست، بنابراين طبيعي است كه ايران در طول تاريخ خود در معرض مهاجرت‌ها و تهاجمات و تازش های متعددي از دو جانب خود قرار بگیرد؛ همین عوامل است که دکتر زرین کوب از فلات ایران تحت عنوان         « گذرگاه حوادث » یاد می کند . ( زرین کوب ، 1379 : 17 ) جالب توجه است که بدانیم هگل نیز در اواخر کتاب " عقل در تاریخ " خود بحث نسبتا مبسوطی راجع به جغرافیای ایران و اهمیت آن می کند که به دلیل ضیق بحث خوانندگان را بدان کتاب ارجاع می دهیم .

به هر روی باور ما این است که همين موقعيت خاص جغرافيايي، و تازش ها و تهاجمات بزرگي كه بر اثر آن به اين سرزمين شده است، خود حقيقتاً باید نيروي جنباننده و پیش برنده جامعه ايران در پویه تاریخ محسوب شود. در قسمت بعد با ذكر نظر خود راجع به مراحل سير جامعه ايران در تاريخ، اين نظر را كه نيروي پیش برنده جامعه ايران تازش ديگر اقوام و دولتهاست، بيشتر شرح خواهيم داد.

6.Roman Ghirishman

 

3-2.مراحل سير جامعه ايراني در تاريخ:

در بخش نيروي پیش برنده جامعه به اجمال دیدگاه خود را راجع به نیروی پیش برنده جامعه ايران بيان كرديم، ولي لازم است در اين بخش به تفصيل از آن سخن بگوييم.

همانطور كه پيشتر بيان شد جامعه ايراني به دليل موقعيت خاص سرزميني‌اش كه در چهارراه تمدن‌ها قرار دارد، همواره در معرض مهاجرتها و نيز تهاجم‌ها و تازش ها قرار داشته است.

سرزمين از دو بعد داراي اهميّت است: يكي وضعيت دروني كه مشتمل بر عوارض جغرافيايي است كه در شكل‌دهي به شيوه‌ معيشت مردمان نقشي اساسي دارد.

دوم، موقعيت بيروني آن سرزمين است كه در چه وضعيتي نسبت به ديگر تمدنها و جوامع قرار دارد اين بُعد به اعتقاد ما دست كم به اندازه بُعد نخست داراي اهميّت است. ما جامعه ايراني را جامعه کنش متقابل دو مرحله‌اي ناميديم. شايد اين اصطلاح را درباره جوامع ديگر نيز بتوان بكار برد يعني جوامع در نسبتي كه با يكديگر برقرار مي‌كنند به كنش و واكنش نسبت به هم مي‌پردازند البته اين مساله احتياج به تحقيق و تتبع فراوان دارد تا به مقام اثبات برسد كه از حوصله بحث ما خارج است و در اين مجال تنها به اثبات دعوي خود در خصوص جامعه ايراني مي‌پردازيم.

از بامداد تاريخ ايران يعني زماني كه اقوام آريايي در ايران تازه ساكن شده بودند مي‌توانيم به نظاره اين تازش متقابل دو مرحله‌اي بنشينيم.

قبايل آريايي در شمال غربي ايران همچنان پراكنده و نامتحد  بودند كه دستخوش تهاجمات نظامي دولت آشور مي‌شوند در طول اين تهاجمات است كه« دياكو به منزله يكي از رؤساي ماد محسوب مي‌گردد كه با آگاهي از تهديد شديدي كه بر قبايل قوم وي- كه به چندين ده قبيله تقسيم شده بود- وارد مي‌آمد  به نظر مي‌رسد كه يكي از نخستين كساني باشد كه نقشه وحدت آنان را طرح كرده باشد» (گيرشمن، 111:1383) دیاکو « ملت ماد را متحد ساخت و پنجاه و سه سال بر آنها سلطنت کرد » ( دیاکونوف ، 1384 : 57 ) وی در طول فرمانروایی دراز مدت خود « به متحد ساختن طوایف پراکنده مادی پرداخت ولی چون آشوریان که بر ایران تسلط داشتند از اتحاد اقوام ایرانی ناراضی بودند ، دیااکو را از حکومت برداشته و او را به شام تبعید کردند.» ( مشکور ، 1381 : 19 )

 البته سلسله ماد با دیاکو به پایان نرسید و جانشینان او به اتحاد اقوام ایرانی و تقویت نیروهای خود برای مقابله به آشوریان ادامه دادند و سرانجام موفق شدند با هم‌ْدستي حكومت بابل، طومار دولت آَشور را در هم پيچيده و آنرا از صفحه روزگار براي هميشه محو كنند.

پس از ماد كه کنش تمهیدی ايرانيان در برابر يك تهاجم است، هخامنشيان برسركار مي‌آيند و كاري را كه مادها آغاز كرده بودند به اوج خود مي‌رسانند و در واقع کنش تکمیلی جامعه ايران را شكل مي‌دهند. از آنجا كه هجوم و كُنش آشوريان، صرفاً نظامي بود، دولت ماد و هخامنشي بيشتر از نظر نظامي اوج و شكوه مي‌گيرند پس از بيش از دو قرن در حاليكه هخامنشيان بر اثر ضعف داخلي قابليّت فروپاشي يافته بودند بر اثر تهاجم گسترده يونانيان و مقدونيان از هم مي‌پاشند و سلسله يوناني سلوكي در ايران تشكيل مي‌شود« سلوكي‌ها هشتاد سال بر قسمت اعظم ايران سلطنت داشتند. ( پيرنيا، 139:1378) اين هجوم يونانيان كه تعرّضي نظامي- فرهنگي بود با واكنش قبايل ايراني كه در دورترين نواحي شرقي ايران حضور داشتند مواجه مي‌شود آنان ابتدا با شعار« يونان دوستي» پا به عرصه تاريخ ايران مي‌گذارند.

گيرشمن در اين خصوص معتقد است: « نخستين پادشاهان پارت از مهرداد اول به بعد در مسكوكات خويش خود را« يونان‌دوست» (7) مي‌خواندند. آيا حقيقتاً آنان از اين فرهنگ خارجي بسيار مطلع و

در آن منغمر بودند؟ دلايلي هست كه دراين باب توليد شك مي‌كند و موجب مي‌شود باوركنيم كه اين امر در نظر اشكانيان يكي از اقدامات سياسي بود كه وضع ايران‌ بر ايشان تحميل مي‌كرد آنان

Philhellens 7.

 

نمي‌توانستند راهي ديگر انتخاب كنند. ايران كه اشكانيان آنرا از دست يونانيان آزاد كرده بودند- از فرهنگ غربي بسيار متاثّر بود» ( گيرشمن، 307:1383) ما نيز با گيرشمن در اين خصوص همداستانيم و معتقديم براي احياي هويت تمدني كشوري كه حدود يك قرن عرصه تاخت‌وتاز نظامي و فرهنگي تمدني اجنبي بوده است نمي‌توان يك شَبِ عمل كرد بلكه لازم است به تحمل و تدبّر پرداخت تا ضمن برگرفتن دستاوردهاي مثبت آن تمدن بر احياي عناصر تمدن خودي نيز پرداخت.

گيرشمن در جاي ديگر چنين مي‌نويسد:« رفتار خيرخواهانه پارتيان نسبت به ميراث يونانيّت در ايران، اهميّتي عظيم در مقدّرات و توسعه تمدن ايراني داشته است اين امر باعث شد كه كشور از واژگوني و تحولات شديد بركنار ماند، و در حاليكه مملكت را به راه تكامل تدريجي سوق داد، موجب گرديد كه به مرورزمان به تدريج و تانّي عنصر خارجي مستهلك شود، و در نتيجه فرهنگ ملّي كه جلوه عالي آن در تمدن ساساني مشهود است پديد آيد». (گيرشمن، 309:1383) به دلیل همین نقش بارز اشکانیان در راه احیای ایران است که مرحوم زرین کوب در کتاب روزگاران خود شرح حال آنها را در فصلی تحت عنوان " اشکانیان و احیای ایران " ذکر می کند ( زرین کوب ، 1379 : 151 ).

دراين برهه از تاريخ ايران نيز، جامعه و تمدن ايراني کنش متقابل دومرحله‌اي از خود نشان مي‌دهد يعني همانطور كه مادها به هجوم آشوريها کنش متقابل  نشان دادند ولي مرحله دوم این کنش متقابل که کنش تکمیلی باشد درعصر هخامنشيان ظاهر شد؛ در اين دوره نيز اشكانيان به تهاجم يونان کنش متقابل مرحله تمهیدی نشان دادند ولي مرحله تکمیلی آن در دوره ساساني به وقوع پیوست.

در همین خصوص پروفسور ریچارد فرای (8) نیز بدون آنکه از مفاهیم و اصطلاحات ما استفاده کند

چنین بیان می کند که « ساسانیان را واکنش ایرانی در برابر هلنی شناخته اند » ( فرای ، 1385 : 347 ) روی کار آمدن دولت ساسانی یکی از مقاطع بسیار تامل برانگیز در تاریخ ایران است؛ کریستن سن در

8.Richard   Frye

 

همین خصوص معتقد است که فدرت یافتن ساسانیان در ایران « فقط یک حادثه سیاسی نبود ، بلکه نشانه پیدایش روح جدیدی در شاهنشاهی ایران به شمار آمد . دو چیز موجب امتیاز دولت ساسانی از دولت متقدم است : یکی تمرکز قدرت ، دیگر ایجاد دین رسمی .» ( کریستن سن ، 1385 : 68 )

به هر روی دولت ساساني كه يكي از جلوه‌هاي متعالي جامعه ايراني است ، واکنشی که مرحله تمهیدی آن را اشکانیان در برابر تهاجم مقدونیان از خود نشان داده بودند تکمیل کرده و به چکاد اعتلای خود می  نشانند.

 در اینجا تذکر نکته ای ضروری است و آن اینکه هر چند ساسانیان نسبت به اشکانیان بسیار کین داشتند بطوری که ساسان نیای بزرگ ساسانیان آرزو می کرد :« اگر روزی ملک به من رسد ، من روی زمین از اشکانیان پاک کنم » (بیانی ، 1386 : 11 ) و طبیعی است که وقتی به قدرت رسیدند نیز هر گونه میراث خواری اشکانیان را انکار کنند و خود را بیشتر وارث هخامنشیان دانند ؛ اما باید توجه داشت که همانطور که محققین جدید گفته اند : « ساسانیان از نظر سیاسی و همچنین فرهنگ خواهی نخواهی مستقیما به اشکانیان می پیوندند . احسان یار شاطر به حق تشخیص داده است که ... اگر ساسانیان وارث کسی بوده اند ، در این صورت بیشتر وارث اشکانیان بوده اند تا هخامنشیان » ( شیپ مان ، 1383 : 80 ) در واقع کار ساسانیان را باید نوعی دعوای سیاسی صوری دانست تا امری حقیقی.

در هر حال این دولت بيش از چهارقرن مي‌پايد و در زماني كه به ضعف شديد داخلي دچار شده بود. ايران با سوّمين هجوم بزرگ تاريخ خود مواجه مي‌شود.

اين هجوم، كه هجوم عربهاي مسلمان بود بايد يكي از پيچيده‌ترين هجوم‌هاي تاريخ ايران دانست اين هجوم گسترده و عميق ايرانيان را به دوقرن تفكّر-نه صرف سکوت - وامي‌دارد ؛ كه نتيجه اين تفكّر به فروگذاری دين گذشته، ولي حفظ و تقويت زبان ‌فارسي و سنن نيك ايراني مي‌انجامد. پس از اين، ايرانيان مي‌كوشند تا به احياي تمدن خود بپردازند، كنش تمهیدی براي احياي هويت تمدني در دو دولت طاهري و صفاري رخ مي‌دهد،در همین دوره است که به کوشش طاهریان اولین دولت ایرانی پس از اسلام شکل می گیرد ؛ طاهر بن حسین از طرف مامون در اوایل سال 206 هجری به حکومت خراسان منصوب شد و در مرو ، مرکز خراسان اقامت گزید اما « به سال دویست و هفت دو سال پس از ولایتداری طاهر بن حسین در مراسم جمعه ... طاهر به منبر رفت و سخنرانی کرد اما چون به یاد خلیفه رسید از دعا گفتن وی خودداری کرد » ( طبری ، 1354 : 5707 ) بدین ترتیب نخستین حکومت نیمه مستقل ایرانی در خراسان بزرگ تاسیس شد .

با روی کارآمدن صفاریان رنگ و بوی این استقلال بیشتر می شود و حتی یعقوب لیث به سودای سرنگون کردن خلافت عباسی می افتد که در نبرد "دیر عاقول" شکست می خورد . جالب است بدانیم در دوران همین یعقوب لیث است که اولین اشعار به فارسی دری سروده می شود بدین ترتیب که پس از آن که یعقوب بر هرات و پوشنگ غلبه یافت ، شاعری ، اشعاری به عربی در مدح یعقوب می سراید؛ تاریخ سیستان ادامه این ماجرا را چنین نقل می کند : « چون این شعر برخواندند او عالم نبود در نیافت ، محمد بن وصیف حاضر بود و دبیر رسایل او بود و ادب نیکو دانست و بدان روزگار نامه پارسی نبود ، پس یعقوب گفت : چیزی که من اندر نیابم چرا باید گفت ؟ محمد وصیف پس شعر فارسی گفتن گرفت . و اول شعر پارسی اندر عجم او گفت و پیش ازو کسی نگفته بود » ( تاریخ سیستان ، 1381 : 215 ) آغاز سرایش شعر به زبان فارسی در ایران پس از اسلام از این زمان است و نقشی که شعر در حفظ و تعالی فرهنگ ایرانی داشته بی نیاز از هرگونه توضیح و توصیف است .

اما كنش دوم و تکمیلی كه در راستای دولت های طاهری و صفاری به وقوع پیوست ظهور دولت‌هاي ساماني و آل‌بويه می باشد و از آنجا كه تهاجم عربهاي مسلمان بيشتر صبغه ديني و فرهنگي دارد اين دولتها هم بيشتر در ساحت فرهنگ از خود کنش متقابل نشان می دهند.

سامانیان نقش بسزایی در گسترش زبان فارسی ایفا می کنند عوفی در همین خصوص نوشته است : چون نوبت دولت آل سامان درآمد ، رایت سخن بالا گرفت و شعرای بزرگ پدید آمدند و بساط فضایل را بسط کردند و عالم نظم را نظامی دادند و شاعری را شعاری ساختند » ( به نقل از : جعفریان ، 1381 : 89 ) . آل بویه نیز تاثیر شایانی در گسترش مذهب تشیع به جای می گذارد « نخستین بار در عاشورای سال 352 ه ق بود که به دستور معزالدوله { امیر بویهی } مردم گرد یکدیگر برآمدند و اظهار حزن کردند بازارها بسته شد خرید و فروش موقوف گردید ... در آن وقت اهل تسنن قدرت منع شیعه را از این کار نداشتند ؛ زیرا شماره شیعه بسیار و نیروی پادشاه نیز ( معزالدوله ) با ایشان بود » ( فقیهی ، 1386 : 30 ) .

چهارمین تهاجم بزرگي كه به ايران صورت گرفت ، تهاجم اقوام زردپوست بدوی آسياي مركزي بود.

اين تهاجم كه نه یک بار که چندين بار صورت گرفت، ابتدا صرفاً صبغه نظامي داشت اما كم كم به تهاجمي فكري نيز بدل شد زيرا آنان براي دريافت مجوز ورود به عالم اسلام چاره‌اي جز كسب تاييد خلفاي بغداد نداشتند و اين كار سبب گرايش آنان به مذهب تسنّن شد. اين زردپوستان سني مذهب كه به تدريج در دو سوي ايران سكني گزيده بودند، از دو سمت، حيات تاريخي ملت ايران را تهديد مي‌كردند ؛ در برابر اين تهاجم نيز جامعه ايراني، واكنشي دومرحله‌اي از خود نشان مي‌دهد.واكنش تمهیدی در دوره قرا قویونلوهای شیعه مذهب و به ویژه آق‌قوينلوهای ایران دوست شکل می گیرد  و واكنش تکمیلی در دوره صفويه که در واقع ترکیبی از تشیع قرا قویونلوها و ایران دوستی آق قوینلوهاست متجلی می شود. البته باید اذعان داشت به دلیل عدم فاصله زمانی صفویه با آق قویونلوها ، کار آنها را باید بیشتر در راستای تداوم بخشی به کار آق قویونلوها دانست.

به عبارت دیگر با کمی تحقیق و تامل در تاریخ متوجه می شویم که « حکومت آق قویونلو هم در به قدرت رسیدن سلسله صفویه و هم در شکل گیری تمرکز سیاسی در ایران نقش مثبت و فعال داشتند» ( صلاح و شاهرخی،1383: 520) يكي از محققان دیگر نیز در خصوص همین ويژگي حكومت آق‌قوينلوها چنين مي‌نويسد:« البته بايد توجه داشت كه عنوان پادشاهي ايراني و تفاخر به شاهان اسطوره‌اي( فريدون جمشيد و كيكاووس) از دوران پادشاهي آق‌قوينلو- كه پايه‌گزار وحدت ملي ايران بودند و حكومت صفوي دنباله طبيعي پادشاهي آنان بود- به كار برده مي‌شود و حتي سلاطين عثماني در مكاتبات خود بر اين هويت ايراني تاكيد مي‌ورزند و پادشاهان آق‌قوينلو را" ملك‌الملوك الايرانيه " و " سلطان سلاطين ايرانيه" و " شاهنشاه ايران خديو عجم" و "جمشيد شوكت و فريدون رايت و دارا رايت" خطاب مي‌كنند و" جمشيد دوران و كيخسرو زمان" ؛ در زمان شاه عباس اين تحول كامل مي‌شود و كشور شيعي ايران در برابر امپراطوري عثماني در غرب و حكومت ازبكان در شرق كه هر دو پيرو تسنّن بودند، تشخّص سياسي و ديني پيدا مي‌كند». ( اشرف، 156:1383 )

دوره صفويه که واکنش تکمیلی به هجوم زردپوستان است را باید يكي از متعالي‌ترين جلوه‌هاي تمدن ايراني دانست اين دولت با رسمیت بخشیدن به تشیع و احیای سنن ایرانی نقش‌بسزايي در حفظ و تعالی ايران داشته است ، بطوری که تقریبا تمام مورخان بر این نقش همداستانند  اما از آنجا كه تهاجم زردپوستان صبغه مذهبي و نظامي داشت واكنش جامعه ايراني هم صبغه مذهبي- نظامي داشت.

تهاجم بزرگ ديگري كه به ايران صورت گرفت و آن را نباید مانند تهاجمات قبلی یک تهاجم نظامی و یا نظامی- فرهنگی تلقی کرد بلکه صرفا باید يك تهاجم فرهنگي دانست، تهاجم غرب بود.

ارزش‌ها و انديشه‌هاي غربي که از رنسانس به بعد شکل و شمایل تازه ای به خود گرفته بود از اواسط حكومت قاجار، ساحت‌هاي مختلف دين‌ و جهان‌بيني ايرانيان را مورد تجاوز و تعدی قرار داد ؛ اين‌بار نيز جامعه ايراني بی اهمیت از کنار این مساله نگذشته و از خود واكنشي دومرحله‌اي نشان داد. واكنش تمهیدی ، كه جلوه گاه آن انقلاب مشروطه بود و واكنش تکمیلی كه در تداوم و تعالي واكنش اول صورت گرفت، انقلابِ اسلامي ملت ايران بود.

به هر روی جریان انقلاب مشروطه‌ را باید به نوعی  " غرب‌ْ‌دوست"  تلّقي كرد. اما به اعتقاد ما آنها را بايد به شيوه‌اي كه اشكانيان در ابتدا خود را «يونان‌دوست» معرفي مي‌كردند، غرب‌دوست  بدانيم. در واقع آنها راهي جز غرب‌دوستي نداشتند چونان كه اشكانيان نيز چاره ای جز یونان دوستی نداشتند؛ يكي از متفكّران معاصر در همين خصوص معتقد است:« ما اكنون اگر گذشتگان خود { منظور مشروطه خواهان است } را ملامت كنيم كه چرا از غرب پيروي كردند، اين ملامت حاكي از غفلت و بي‌خبري از تاريخ غرب و تاريخ گذشته خود ماست. ما راه ديگري نداشتيم كه اختيار بكنيم. تاريخ ما به مرحله‌اي رسيده بود كه نمي‌توانست درمقابل تاريخ غربي موجوديّت مستقلي داشته باشد، بلكه مي‌بايست ماده‌اي براي قبول صورت تاريخي غربي شود». ) طباطبايي، 12:1374 ، به نقل از: داوري اردكاني( البته انقلاب مشروطه، واكنش تمهیدی نسبت به تهاجم فرهنگی غرب است. اما وضع به همين منوال باقي نمي‌ماند و واكنش تکمیلی جامعه ايراني نسبت به تهاجم غرب چندی بعد شكل مي‌گيرد و در انقلاب اسلامي ملت ايران تجلی می یابد . انقلاب بزرگ و باشکوهی که واکنشی شدید و شورمند علیه یورش تمدن غرب به مرزهای فکری و عقیدتی ملت ایران بود. در واقع همانطور كه دولت ساساني اوج يوناني‌ستيزي جامعه ايراني است، انقلاب‌اسلامي نيز اوج غرب ستيزي جامعه ايراني است. انقلابی که امیدواریم بتواند شکوه و عظمت تاریخی ابران را احیا نماید.

اين مراحلي بود كه براي سير تاريخ ايران قائليم و از اين‌روست كه معتقديم جامعه ايران را بايد جامعه كنش متقابل دومرحله‌اي و نيروي جنبش بخش آن را پنج تهاجم بزرگ بدان بدانیم.

 

4- خلاصه ، نتیجه گیری و پیشنهاد ها :

آنچه در این مقاله سودای طرح و توضیحش را داشتیم ارائه تصویری جدید از سیر تطور تاریخ در ایران بود . همانطور که بر هیچ خردمندی پوشیده نیست شناسایی سیر تاریخ جوامع ، به ویژه جوامعی که دارای تاریخی کهن و ریشه دار هستند می تواند به متفکران وسیاستمداران یک کشور کمک زیادی در راستای شناخت جامعه خود کند؛ براستی اگر از گذشته یک ملت تصویر درستی نداشته باشیم آیا می توانیم برای آینده یک ملت تصمیمی درست بگیریم ؟

 پرسش ما در این پژوهش این بود که : آیا می توان بیان مستدلی را به شکل طرحی کلی از تطور جامعه ایرانی و نیز نیروی جنبش بخش آن در تاریخ ارائه داد یا خیر ؟

و فرضیه ما این بود که جامعه ایرانی ، از زمان ماد تا انقلاب اسلامی ، را باید جامعه واکنش دو مرحله ای ( مرحله تمهیدی و مرحله تکمیلی ) نسبت به تازش های بزرگی که به آن شده ، دانست .

ما در مبحث اصلی مقاله با استفاده از شواهد تاریخی به اثبات فرضیه خود پرداختیم و نیروی جنبش بخش جامعه ایرانی را تهاجمات بزرگ و نیز واکنش دو مرحله ای جامعه ایرانی در قبال آن دانستیم .

در این جا تذکار نکته ای ضروری است و آن این که تئوری که در این مقاله به تبیین آن پرداختیم نظری است کلی از کل تاریخ ایران و برای داشتن تصویری اجمالی از سراسر تاریخ پر فراز ونشیب این تمدن کهن ارائه شده است و طبیعی است که که اگر بخواهیم با دیدی جزیی به این طرح نظاره کنیم دارای اشکالات و موارد نقض نیز هست  و ما به هیچ وجه آنرا بری از موارد نقض  و ایراد نمی دانیم و اساسا تمامی نظریاتی که  دست کم در علوم انسانی  مطرح می شوند چنین ویژگی را دارند و امکان تطبیق کامل و صددر صد آنها بر حاق واقع ممکن نیست - به همین خاطر هم هست که به تمامی نظریات مطرح در علوم انسانی ایراد بجا وارد است و نظریه بی نقص وجود ندارد - اما این نظریات با وجود همه این نواقص از آنجا که می توانند تصویری هر چند نا تمام از واقع برای ما ترسیم نمایند می توانند به شناسایی دست کم بخشی از واقعیت مدد رسانند و برخی از غوامض و پیچیدگی هایی واقع را تبیین کند ؛ به همین دلیل هر نظریه ای تنها بخشی از واقع را بازنمایی می کند که نظریات دیگر را یارای آن نیست مثلا یکی از تحلیل گران تاریخ معاصر درباره انقلاب مشروطه و نیز انقلاب اسلامی چنین می گوید : « از منظر نظریه های موجود درباره تحولات اروپا ، به هیچ وجه روشن نیست که چرا و چگونه انقلاب نخست { مشروطه } ملهم از ارزش های اجتماعی و سیاسی غرب بود ، حال آنکه انقلاب دوم – که هفتاد سال پس از اولی رخ داد – آشکارا سر ستیز با غرب داشت » ( همایون کاتوزیان ، 1380 : 41 ) در اینجا مشاهده می نماییم با تئوری که در این مقاله برای تاریخ کشور عزیزمان ارائه شد این دو اتفاق کاملا قابل تبیین است زیرا این تئوری ، تئوری است بومی با خاستگاهی ایرانی و دیگر نیازی به وام گیری از نظریه های غربی که به دلیل داشتن خاستگاهی متفاوت با ویژگیهای متفاوت از تبیین این رخدادها قاصرند وجود ندارد.

.به هر روی در پایان جا دارد که بیان کنیم که از هرگونه نظر انتقادی ارباب اندیشه در راستای تکمیل و یا نقض تئوری طرح شده ، استقبال می شود و آنرا در جهت رونق گرفتن تفکر عمیق ، مستقل و بومی در باب سیر کلی تاریخ ایران ، که متاسفانه تا حدودی مظلوم قرار گرفته ، می داند.

پیشنهاد ها :

پیشنهاد می شود کسانی که به تاریخ شناسی علاقه مندند به بررسی بیشتر این مساله بپردازند که :      - سیر تاریخ در ایران به چه صورت بوده است آیا پیش رونده بوده یا پس رونده ؟ خطی بوده یا دوری ؟ اگر خطی بوده تک خطی بوده یا چند خطی ؟ اگر دوری بوده دوری ناب بوده یا دوری در خطی ؟

- همچنین پیشنهاد می شود که این مساله مورد بررسی قرار گیرد که سیر تاریخ در ایران با سیر تاریخ در تمدن های کهن چه اشترکات و چه افتراقاتی دارد ؟                                         

- و نیز پیشنهاد می گردد که این مساله مورد مطالعه دقیق و همیق قرار گیرد که آیا جامعه ایرانی در آینده در همین راستایی که تاکنون آمده سیر خواهد کرد یا امکان تغییر مسیر و یا استحاله شدن وجود دارد ؟ 

کتابنامه :

 

کتاب ها :

1-                 استیس ، والتر ترنس (1381) فلسفه هگل . ترجمه حمید عنایت . تهران : انتشارات علمی و فرهنگی .

2-                 بیانی ، شیرین (1386) شامگاه اشکانیان و بامداد ساسانیان .تهران : انتشارات دانشگاه تهران .

3-                 پیرنیا، حسن (1378) ایران قدیم یا تاریخ مختصر ایران تا انقراض ساسانیان. تهران : انتشارات اساطیر.

4-                 تاریخ سیستان : تالیف در حدود 445 – 725 ( 1381 ) به تصحیح محمد تقی بهار ( ملک الشعرا ) . تهران : انتشارات معین .

5-                 جعفریان ، رسول( 1381 ) از طلوع طاهریان تا غروب خوارزمشاهیان . تهران : موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر .

6-                 جهانبگلو ، رامین ( 1368 ) انقلاب فرانسه و جنگ از دیدگاه هگل . تهران : سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.

7-                 دیاکونوف ، میخاییل میخاییلوویچ (1384) تاریخ ایران باستان . ترجمه روحی ارباب . تهران : انتشارات علمی و فرهنگی .

8-                 زرین کوب ، عبدالحسین ( 1379) روزگاران . تهران : انتشارات سخن .

9-                 سوروکین ، الکساندر پیتریم ( 1377 ) نظریه های جامعه شناسی و فلسفه های نوین تاریخ . ترجمه اسدالله ( امیر ) نوروزی . رشت : انتشارات حق شناس .

10-             شیپ مان ، کلاوس ( 1383 ) تاریخ شاهنشاهی ساسانی . ترجمه فرامرز نجد سمیعی . تهران : پژوهشکده زبان و گویش.

11-             طباطبایی، جواد(1374) ابن خلدون و علوم اجتماعی : وضعیت علوم اجتماعی در تمدن اسلامی. تهران : نشر طرح نو.

12-             طبری ، محمد بن جریر ( 1354 ) تاریخ طبری یا تاریخ الرسل و الملوک . ترجمه ابوالقاسم پاینده . تهران : انتشارات بنیاد فرهنگ ایران

13-             فرای ، ریچارد نلسون (1385) میراث باستانی ایران . ترجمه مسعود رجب نیا . تهران : انتشارات علمی و فرهنگی .

14-             فقیهی ، علی اصغر (1386 ) تاریخ آل بویه . تهران : انتشارات سمت .

15-             کریستن سن، آرتور (1385) ایران در زمان ساسانیان ، ترجمه رشید یاسمی ، ویراستار حسن رضایی باغ بیدی . تهران : انتشارات صدای معاصر .

16-             گیرشمن، رومن (1383) ایران از آغاز تا اسلام. ترجمه محمد معین. تهران : انتشارات معین.

17-             مجتهدی، کریم (1381) فلسفه تاریخ . تهران : انتشارات سروش.

18-             مشکور، محمد جواد (1381) تاریخ ایران زمین از روزگار باستان تا انقراض قاجاریه . تهران : انتشارات صفار- اشراقی.

19-             مطهری ، مرتضی (1387) جامعه و تاریخ . تهران : انتشارات صدرا.

20-             هگل ، گئورگ ویلهلم ( 1379 ) عقل در تاریخ . ترجمه حمید عنایت .تهران : انتشارات شفیعی.

21-             هیوز- وارینگتن، مارنی(1386) پنجاه متفکر کلیدی در زمینه تاریخ. ترجمه محمد رضابدیعی. تهران : انتشارات امیرکبیر.

 

مقالات:

1-                 اشرف، احمد (1383)" بحران هویت ملی و قومی در ایران ". ایران : هویت، ملیت، قومیت (مجموع مقالات)، به کوشش حمید احمدی. تهران : موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی.

 

2-                 صلاح، مهدی و سیدعلاالدین شاهرخی(1383) "تاملی در برخی از زمینه های تشکیل دولت ملی (صفوی)"  در: مجموعه مقالات همایش صفویه در گستره تاریخ ایران زمین. به اهتمام دکترمقصود علی صادقی. تبریز: انتشارات ستوده .

 

 

3-   همایون کاتوزیان ، محمد علی (1380 ) "به سوی نظریه عمومی انقلاب های ایران " در:    تضاد دولت و ملت : نظریه تاریخ و سیاست در ایران . ترجمه علیرضا طیب . تهران : نشر نی

         

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

|

امتیاز مطلب : 5

|

تعداد امتیازدهندگان : 1

|

مجموع امتیاز : 1

با سلام.به دنیای لوکس بلاگ و وبلاگ جدید خود خوش آمدید.هم اکنون میتوانید از امکانات شگفت انگیز لوکس بلاگ استفاده نمایید و مطالب خود را ارسال نمایید.شما میتوانید قالب و محیط وبلاگ خود را از مدیریت وبلاگ تغییر دهید.با فعالیت در لوکس بلاگ هر روز منتظر مسابقات مختلف و جوایز ویژه باشید.
در صورت نیاز به راهنمایی و پشتیبانی از قسمت مدیریت با ما در ارتباط باشید.برای حفظ زیبابی وبلاگ خود میتوانید این پیام را حذف نمایید.جهت حذف این مطلب وارد مدیریت وب خود شوید و از قسمت ویرایش مطالب قبلی ،مطلبی با عنوان به وبلاگ خود خوش امدید را حذف نمایید.امیدواریم لحظات خوبی را در لوکس بلاگ سپری نمایید...

|

امتیاز مطلب : 0

|

تعداد امتیازدهندگان : 0

|

مجموع امتیاز : 0